陳 昊

（華僑大學，福建 廈門，361021）

淺談唯識學的夢境言說
——以《唯識二十頌》為文本

陳 昊

（華僑大學，福建 廈門，361021）

佛教最終目標指向個人開悟與眾生解脫，因而有種種言說法門，如說人生如夢、夢境非實有，則不必執(zhí)迷此一期生命因緣際會。尤其是唯識學，主張“萬法唯識”，認為外境俱非實有，皆為阿賴耶識所變現(xiàn)，于是，“做夢”的譬喻就很貼切地表達了唯識學的內(nèi)涵，也恰到好處地回應了外道小乘對唯識學的責難。分析《唯識二十頌》中做夢、關于夢境的責難與辯說，可窺唯識學理論展開向路之一二。

唯識學；夢境言說；做夢；理論向路

一、唯識學

唯識宗為法相宗異名，又名普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳，此宗學統(tǒng)，傳自印度無著與世親創(chuàng)立的瑜伽行學派。它是佛滅度后九百年左右（西元四、五世紀間），大乘佛教繼中觀學派之后興起的一個學派。唯識學否定客觀外境實在性，樹立了極為細致的“萬法唯識所變”理論，其學說要點如下：

1、世間萬法，根身器界等，都是“三能變識”之所變現(xiàn)，而第八阿賴耶識儲藏的萬法種子，為萬法本源。

2、“三能變識”變現(xiàn)諸法，諸識體即變現(xiàn)出相、見二分。見分是能認識的主體，相分是所認識之境的影像，由見相二分的“能分別”、“所分別”，因而有宇宙人生的存在。

3、宇宙人生，因相、見二分顯現(xiàn)，相、見二分皆為心識所變現(xiàn)，離此心識即無宇宙人生之存在，此即萬法唯識之義。

二、《唯識二十頌》及其版本

唯識宗所依經(jīng)論，有“六經(jīng)十一論”之說，《唯識二十頌》是其中之一，又名《唯識二十論》、亦名《二十唯識論》。相比于姊妹篇《唯識三十頌》，二十頌重在破斥邪說，以明唯識無境、萬法唯識所現(xiàn)的唯識宗義。論文中，世親菩薩假借外人質(zhì)疑問難，采取一問一答頌文形式，解釋“唯識無境”的道理，從而破斥執(zhí)著外境實有的小乘外道。

唯識二十頌，在我國共有三種譯本。最早譯本，是南北朝時代北魏般若流支所譯，名《大乘楞伽經(jīng)唯識論》；其次是陳代真諦三藏所譯《大乘唯識論》；最后的譯本是唐代玄奘三藏所的《唯識二十頌》。三種譯本不僅內(nèi)容上有出入，頌文數(shù)量也不同。本文參照玄奘三藏的譯本。奘師譯本，采用似詩非詩的偈頌式，每頌四句，每句五字，共有二十一頌，每頌之后有長行解釋。二十正頌之后的一頌是結嘆語，用以結束全文。

三、夢境言說

圍繞外境是否實有，小乘外道提出責難，唯識學則舉做夢加以辯詰。在二十頌中，外學問難步步為營，二十頌破之也隨順切合。外境萬法皆非實有恰如夢境，是演說唯識說的關鍵點之一。通篇觀之，有以下幾處涉及夢境比喻：

1、四事不成

唯識宗基本理論認為，“萬法唯識，識外無境”。也就是說，有內(nèi)在的虛妄分別的心識，而無外在的似義顯現(xiàn)的境界。而在唯識學以外的觀點看來，山河大地、房舍器物等外境，明明存在，怎能說是幻相呢？于是，二十頌第一頌即有外道對“唯識無實境”提出質(zhì)疑：

若識無實境，即處時決定，相續(xù)不決定，作用不應成。[1]

也就是說，若世間一切現(xiàn)像都是心識變現(xiàn)，并無實在外境，那么有四種情況，唯識學理論將陷入矛盾，“若有心無境，四事皆不成”：

外境處所決定；外境時間決定；相續(xù)不決定；事物作用不應成[2]

簡而言之，若外境是心識所變現(xiàn)：外境處所決定(即有一定的處所)這一點不能成立；外境時間決定(即有一定的時間)不能成立；相續(xù)[3]不決定這一點不能成立；事物間相互作用不能成立。而外境總是表現(xiàn)為一定的處所空間、表現(xiàn)為一定的一維性時間，事物間相互發(fā)生作用以及不同個體心識面臨同一外境，此四點，均出于常識。常識經(jīng)驗表明，外境客觀獨立于心識的存在，這四個責難直指唯識學“萬法唯識所變現(xiàn)”的理論基礎。

二十頌中，唯識家即此反駁，引入夢境的比喻：

處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。[4]

處時定如夢——在唯識家看來，外境與做夢相同，外境有一定的處所、時間，夢境也有一定處所、時間，因此“有處所時間”的責難，并不足以推翻外境非實有的觀點。應當看到，常識同意“夢境是心識所變現(xiàn)”，唯識家就認為：應當以此例彼，擴大常識的適用范圍，應當同意，白天的境界同樣可以是心識變現(xiàn)。在此，我們可以窺見唯識學乃至佛學邏輯之獨特所在：如果一定要執(zhí)著于白天的境界離開識而實有，就得承認夢中境界亦實有；如果以為夢中境界是心識變現(xiàn)，就得承認白天境界也是心識變現(xiàn)。

在佛教看來，眾生執(zhí)迷、真如遮蔽染著，我們所執(zhí)著的現(xiàn)實世界無非就是一場大夢，而我們上床睡覺再做夢，無非是夢中之夢。誠如莊子《齊物論》所謂：“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢，覺而后知其夢也。且有大覺，而后知此其大夢也。”[5]佛教就是要人大覺醒。

此外，二十頌中唯識家提出等同齊觀夢境與外境，這只是一種言說，一種可能性?！巴饩撑c夢境一般、非實有”，這一演說是對外道責難的相對反應，其最終目的是要論證“萬法唯識”。歸根結底，佛家要人解脫開悟，它的種種學說、說法，只是假說、方便之說。事實上，承認外境為識所變現(xiàn)的大前提之后，唯識學對外境真假程度性考察，其結論別有分歧，這里不贅言。

與應對“處所、時間”的責難類似，對“作用不應成”的辯駁，同樣引入了夢境之喻。外人質(zhì)疑：世間萬物各有其作用，如衣以御寒，食以充饑，若萬法心識所變，則萬物作用不能成立。爭辯的關鍵在于，當唯識家齊同夢境與白天境界，引入夢境言說時——外難指出：夢中境界不生作用。白天飲酒會醉、吃飯能飽，夢中飲酒不醉、吃飯不飽。二者究竟不同。

對此，唯識家的回答是“如夢損有用”。夢境雖是心識幻境，但有時也有其作用，如男女夢淫，可使流失精液損害身體。唯識家再次要求推而廣之，提出：白天境界為心識所現(xiàn)之幻境，仍可以發(fā)生作用。事實上，唯識家這一處論辯，并不完滿，是經(jīng)不起推敲的——人的意識活動，比如做夢，必然牽涉心理的、生理的及至引發(fā)物理作用，它與現(xiàn)實活動有相似之處，但決然不是一回事。因此，此處以夢境譬喻白天境界，是非法的，視之為權宜性言說方可通過。當然，唯識家自己也意識到，“夢遺”之類的特殊事例只是偶爾發(fā)生，基本上，做夢并不引發(fā)身體作用[6]。推而致極，人夢中死亡，結局是醒來，這是可實證的。而如果現(xiàn)世生命消失，除了聽信佛陀教導，說進入輪回或解脫究竟，誰又能說得清楚魂歸何處？又有什么證據(jù)？據(jù)此可以判斷，佛教到底歸于宗教向路，而非實證的科學的知識系統(tǒng)。佛如此言說，聽佛說，自得其理，自圓其說，但其理究竟，卻令人懷疑。

2、現(xiàn)覺如夢

與主張外境實有的問難者的辯駁持續(xù)進行，外難者的責難是：外境是否實有，應由量智(即現(xiàn)量、比量、非量的三量)來判定，其中，以現(xiàn)量即直覺，最為正確。若外境非實有，怎么會有“我見此物”的現(xiàn)量智？

“我見此物”的現(xiàn)量智，某種程度上，并不超出常識范圍。在哲學觀念中，休謨謹慎地拒斥獨斷論，他懷疑經(jīng)驗事實的因果聯(lián)系不過是人的心理聯(lián)想。我們是否可以這樣理解，休謨認為，因果聯(lián)系之類的經(jīng)驗事實，正如同唯識學所謂“心識變現(xiàn)”？而值得懷疑、不經(jīng)過審慎考察就不值得相信的外在經(jīng)驗世界，則類于唯識學所主張的非實有的外境？

在一個層面上，“我見此物”的現(xiàn)量智毋庸置疑，它具備常識性，給人以日常性；我見此物之感，不需經(jīng)過哲學的懷疑和審查，它是確定無疑的事實、真理和存在之基石?！按嬖诰褪潜桓兄闭軐W論點是荒唐的、是瘋癲的，因為它與經(jīng)驗常識對立如同水火。貝克萊本人也不得不聲明，其哲學體系目的在于論證神學，并不愿意挑戰(zhàn)日常經(jīng)驗世界的觀念。

與貝克萊一樣，休謨也極富自省心理地說明，一旦中止經(jīng)驗事實徹底的審問與懷疑，回到現(xiàn)實生活，對于原先在書房胡謅出來的結論自己也不免驚慌、迷亂：“我就餐，我玩雙六，我談話，并和我的朋友談笑；在經(jīng)過三四個鐘頭的娛樂之后，我再返回來看這一類思辨時，就覺得這些思辨那樣冷酷、牽強、可笑，因而發(fā)現(xiàn)自己無心再進行這類思辨了?！盵7]

休謨和貝克萊面臨的困境，以及他們區(qū)分哲學世界和日常世界的做法，恰反映了東西方哲學思維路向的不同。佛學，作為起源發(fā)展自印度的一種宗教教諭，并不認為哲學世界與生活世界有本質(zhì)區(qū)別，而是指認二者的根本統(tǒng)一：諸法因緣無常、苦、無我。色即是空、空即是色。以唯識學言說，便是心識所變現(xiàn)的夢。其終極指向在于，勸人勘破紅塵，教人悟開解脫成佛。唯識學竟然如此堅稱“外境非實有”，又這般篤定“萬法唯識”，相形之下，休謨、貝克萊太過小心翼翼了，他們以及整個西方哲學傳統(tǒng)因此難逃形而上、形而下的分裂。

回到二十頌“現(xiàn)覺如夢”的爭辯，唯識學是如何處置“我見此物”之現(xiàn)量智呢？

現(xiàn)覺如夢等，已起現(xiàn)覺時。見及境已無，寧許有現(xiàn)量。[8]

現(xiàn)覺是現(xiàn)量的覺知，外道以為在現(xiàn)量的直覺下，覺其為有，“我見此物”就該當實境了。但唯識家指出，現(xiàn)覺如夢一樣，夢中并無實有境界，卻有夢中現(xiàn)覺。例如，眼有翳病者，看見眼前有毛、兩個月亮，都是幻相，現(xiàn)覺并不確證實有。

不僅如此，唯識家進一步分析八識，對“現(xiàn)量”本身提出質(zhì)疑：在六識中，唯有前五識處在根、境初接觸一剎，才生起無分別的“現(xiàn)量”。等到生起“我見此物”之念時，能見的眼識及所見的外境已成過去，已墮入第六識的“比量”了，這時，只是第六識就六塵緣影加以追憶、及虛妄分別而已。既然沒有現(xiàn)量，何來外在實境？這就是隨后三句頌文：“已起現(xiàn)覺時，見及境已無，甯許有現(xiàn)量？”

應當特別指出的是，二十頌中，唯識學借夢境比喻白日之境，已漸漸越過比喻的限度，這種比喻，甚至可以當成實際的指認。白日如夢，意思似乎說，白日就是夢。夢境非實有，白日之境亦非實有。夢境為心識變現(xiàn)，白日之境亦然。

3、夢境未覺不知是夢

此一回合，是第十五頌“現(xiàn)覺如夢等”辯難的延續(xù)，問難者提出：夢里的確無實有境界，但醒來即知是夢境。若醒時也如夢，外境不實有，為什么我們不知道？

唯識家回答：“未覺不能知，夢所見非有?！盵9]意思是說，夢中人沒有覺醒，則不知身在夢中，夢中人也不會明白所見外境非實有。必須到覺醒后，才知道是做夢、所見都是幻境。

這里，我們再次涉及佛學的關鍵點：佛教判定人世無常和苦，追究這無常與苦的根源，佛教又判定世人無明蒙蔽，說起來，人的無明渴愛與人生的無?？嗍腔橐蚬?。由此，唯識學認定人終日昏昏昧昧，虛妄分別，如若夢中，也就不難理解了。當然，佛教也給人交待了一個光明的未來，只要修行佛法，就能證得出世圣智——大覺位的佛果。到時候，以般若智光，照破無明，便有如夢中醒來，便知道生死遷流，虛妄執(zhí)境，全是眼中幻翳，妄見空華，無一非假。在理論上，唯識學再次完滿地回答了責難，仍然通過夢境“做喻”。

4、夢作不受果

外人質(zhì)難：若醒時境界與夢同，為什么醒時作業(yè)得果報，而夢中造作善業(yè)惡業(yè)卻不受報？

二十頌答：心由睡眠壞，夢覺果不同。[10]

人在睡眠時，心力薄弱，雖造惡業(yè)、善業(yè)，不受苦果、樂果。而醒時不然，醒時心識勢力增強，緣境明了，人可以自我控制，做主張，所以為善便是善，為惡便是惡。人醒時，強盛的心力薰習種子，故感果受報。如《唯識二十頌述記》所解：

四不定中，睡眠心所，能令有情身分沈重，心分昏昧，在寐夢中，為此所壞，令心昧故，慮不分明，勢力羸劣。其覺時心，既無眠壞，緣境明了，勢力增強，不同夢位，故此二位所造善惡當受異熟，非夢果勝，夢果乃劣。非曰外境，其果不同。[11]

佛教因果報應、六道輪回之說，以現(xiàn)代常識視之，固然荒誕不經(jīng)，但它們在佛教理論體系中具有基礎性的建構意義。而且，綜觀佛教發(fā)展歷史，上述兩種學說得到了歷代僧人的整合修訂變通，推動下層民眾信仰，影響廣大深遠。通過言說“夢中造作，心力昏昧，勢力羸弱，不受果報”，唯識學家將外境如夢的唯識學說與因果報應學說、六道輪回之說溝通整合，這也是符合唯識學應理圓實的宗派特點。

唯識學對夢與醒的區(qū)分仍然難以清楚界定：做夢時，眼、耳、鼻、舌、身五識斷滅，第六識也微弱難起，所謂心力昏昧，故而此時夢中善惡之業(yè)不報；而人醒時，緣境明了，勢力增強，故所造業(yè)均得報?！靶牧杳痢迸c“勢力增強”究竟如何區(qū)分？唯識學并沒有給出確切說法。

四、唯識學理論向路

唯識者，依古義講：“一切諸法，皆不離識，故名唯識?！币徽Z概之，唯識學即是“凡識所緣境，皆是識所變現(xiàn)，識外無境，故但唯有識，無實外境，是唯識義?！逼淅碚摻裹c之一在于“外境是否實有”。

相應的，《唯識二十頌》作為唯識學經(jīng)典著作之一，它重在破除當時印度外道小乘的異說。通觀全文，外道對“外境實有”提出若干質(zhì)疑，均被唯識學家反駁擊退，而二十頌所大力仰仗的，正是唯識學的“夢境言說”。即舉夢為喻，譬喻乃至齊同夢境與白日境界，對比夢醒，做夢與醒著的狀態(tài)其實是“共同不覺”而“各自昏聵”的?？梢哉f，以夢為喻，二十頌對外道責難的破斥是有效的。藉由此，唯識學設立其學說之根本與框架：外境非實有，萬法唯識。在《唯識三十頌》、《成唯識論》等其他唯識學著作中，唯識家們進一步建構精細的三性說、八識學說和修證體系等，并最終創(chuàng)立完成了唯識學。

[1][2]世親菩薩，[唐]玄奘譯，唯識二十頌[M]，《大正藏》第 31冊.

[3]相續(xù)，是眾生的異名，在此處作為人的代名詞。稱人以相續(xù)，取其輪回生死、相續(xù)不斷的意思?！跋嗬m(xù)不決定”則指外境既是一個人的心識所變現(xiàn)，應由其一人所見，不應為眾人共見。

[4]世親菩薩，[唐]玄奘譯，唯識二十頌[M]，《大正藏》第31冊。

[5]陳鼓應.莊子今注今譯，[M]商務印書館，2007年，第102頁。

[6]以現(xiàn)代科學對做夢的研究來說，夢被認為是純意識活動，甚而科學主義歸結心理活動為神經(jīng)元的電子活動。做夢伴隨眼跳、呼吸、出汗、脈搏加快等生理反應，也有各種情緒的心理感受。但是，有必要對科學與佛學之間劃清界限——以現(xiàn)代科學批判佛教并不公道，因為，佛學的產(chǎn)生發(fā)展，自有其非科學前科學的背景，導彈的標準，如何能夠衡量上古的弓箭？同時，一些佛教教內(nèi)人士講解佛經(jīng)，比附科學研究成果，認為佛教以另一種路徑指出了“科學真理”，這一方法只能淪為傳教手法，并無學理上之合法性。此處，評價唯識學對做夢的演說，同樣應該清楚這一界限，但劃定這一界限又是極端困難的。

[7]休謨.人性論[M]，商務印書館，1980年，第200頁。

[8]世親菩薩，[唐]玄奘譯，唯識二十頌[M]，《大正藏》第31冊.

[9][10]世親菩薩造，[唐]玄奘譯，唯識二十頌[M]，《大正藏》第 31冊.

[11][唐]窺基，唯識二十頌述記[M]，《大正藏》第 43冊。

Topic A Brief Probeinto Dream-Logosof the Mind-Only School——Taking“Wei-Shi-Er-Shi-Song”as Study Case

CHEN Hao
（Master of School of Philosophy and Social Development,HuaQiao University，XiaMen 361021，F(xiàn)uJian）

Astheultimateaimof Buddhismpoint topersonal enlightenment and liberation for all livingcreatures,therehavevarious Logos,assaid,life is like a dream.Dreamare not exsiting,then thereis no need toobsession with the life’s karma.Especially thetheory of Mind-Only School,advocated"the ten thousand dharmas are only consciousness'creation",and considered all the things outside consciousness,the realization of'Alayavijnana',are unreal-exsiting.Therefore，dream as Metaphor aptly expressed the theory’s connotation，also be just perfect response to other clans and Hinayana’s criticizes。Analysis the part of Dream-Logos in"Wei-Shi-Er-Shi-Song"，Blame and argue about dreams，Can see some Expansion of theoretical direction of the Mind-Only shchool.

mind-only shchool；dream-logos；dream；theoretical direction

F80

A

1671-5004（2011） 06-0084-03

2011-12-09

陳昊（1987-），男，江西贛州人，國立華僑大學哲學與社會發(fā)展學院2009級中國哲學研究生。