陳士部

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000)

道家的“天人合一”觀念:前主體性還是主體間性

陳士部

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000)

“天人合一”論是中國古典人文精神的核心觀念和理想訴求。道家特有的“天人合一”觀念表達(dá)了前主體性而非主體間性視域里的天地萬物冥通、契合的境界;西方當(dāng)代哲人與老莊的思想遇合，本然存有跨越時(shí)空的巨大的文化差異。依憑道家的“天人合一”的觀念與“西學(xué)”主體間性理論的對(duì)話來建構(gòu)中國當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)，必須置入時(shí)代精神與中國經(jīng)驗(yàn)的雙重維度，或者，將這種雙重維度內(nèi)化為我們不辨自明的方法論前提。

道家;天人合一;前主體性;主體間性

中國人文精神的核心觀念和理想境界就是“天人合一”論，這在學(xué)界已達(dá)成共識(shí)。正如物質(zhì)與精神或存在與意識(shí)的關(guān)系如何是任何哲學(xué)必然要有所應(yīng)答一樣，人與自然的關(guān)系如何也是任何人文精神必然牽涉的根本問題?！疤烊撕弦弧庇^念濃縮著對(duì)這個(gè)根本問題的回答，并凝聚著中國古代美學(xué)、文論的理想訴求。但是，進(jìn)一步反思我們發(fā)現(xiàn)，“天人合一”論涵蓋怎樣的審美主體精神、它與西方當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)中的主體間性觀念能否進(jìn)行有效的對(duì)話等問題則需要我們作冷靜的反思與精細(xì)的論證。

一、中國古代審美經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶:“天人合一”論的特質(zhì)

作為中國文化精神的核心觀念和理想訴求的“天人合一”論，自然也是中國古代審美經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)典性表達(dá)，是中國古代詩性思維的結(jié)晶。但這并不意味著“天人合一”就是一個(gè)整齊劃一、蘊(yùn)涵單純的概念，實(shí)際上，它內(nèi)部包含著許多不能簡單化約的復(fù)雜內(nèi)涵。張岱年先生既指認(rèn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)家大都宣揚(yáng)“天人合一”的觀念，同時(shí)又指出中國古代有三種典型性學(xué)說，“一是莊子的因任自然(順天)說，二是荀子的改造自然(制天)說，三是《易傳》的天人調(diào)諧說?！盵1]有研究者在這三種典型性學(xué)說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步梳理了“天人合一”命題的三層意涵:“即天人合天;天人合于人;天人合于非天、非人的某物，如道。天人合天，一者天也;天人合人，一者人也;天人合道，一者道也。天人合天，即以人合天;天人合人，即以天合于人;天人合道，即天人相合也。”[2]111其實(shí)，“天人合一”觀念所涵蓋的豐富思想遠(yuǎn)非如此分門別類能夠囊括的，比如:即使同是“天人合人”(“制天說”)，荀子、陸賈、劉禹錫、楊萬里、王廷相以及王夫之等人的思想觀念不盡相同，也就是說，他們的“人定勝天”的觀念一脈相承同時(shí)各有所發(fā)展、變易，不一而足。

本文不擬討論儒道兩家及其內(nèi)部“天人合一”觀念的異同等復(fù)雜問題。這里，只想重審道家“天人合一”觀念的詩性內(nèi)涵及其當(dāng)代意義。與儒家思想相比，老莊思想更具有哲學(xué)意味、審美意味，恰如加拿大學(xué)者繆勒(Moeller)所指出的那樣，“道家與古代中國哲學(xué)總體上都是一種內(nèi)在性的本體論，但道家把這種內(nèi)在性哲學(xué)發(fā)展到比同時(shí)代其他學(xué)派更為思辨的水平，尤其體現(xiàn)在《莊子》中?！盵3]227眾所周知，中國古代美學(xué)、文論受到道家特別是莊子精神的影響是相當(dāng)深遠(yuǎn)的，有學(xué)者甚至斷言:“莊子所追求的道，與一個(gè)藝術(shù)家所呈現(xiàn)出的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相同?！盵4]49

道家精神是指什么呢?質(zhì)言之，道家精神就是“天人契合”，“天人合于道”。而這里的“道”即“自然”。老子云:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)莊子云:“天地一指也，萬物一馬也”;“道通為一”。(《莊子·齊物論》)后來，嵇康的“越名教而任自然”(《釋私論》)、宗炳的“澄懷觀道”(《畫山水序》)、劉勰的“道之文”“自然之道”(《文心雕龍》)、蘇軾的“靜故了群動(dòng)，空故納萬境”(《送參廖師》)以及姚鼐的“道與藝合，天與人一”(《敦拙堂詩集序》)等等，都是道家精神的諸種體現(xiàn)。

道家的“天人合一”觀念具有豐富鮮明的審美精神潛質(zhì)，是中國古代審美精神的經(jīng)驗(yàn)性表達(dá)。與同時(shí)代其他學(xué)派的“天人合一”觀念相比，道家的“天人合一”論的特質(zhì)可以簡要?dú)w結(jié)如下:首先，這種“天人合一”觀以抽象思辨而又具有精神功能性的“道”作為“合”的本源性證明，在根本意義上超越了“天人合天”與“天人合于人”的褊狹。前者仍是原始“天命論”、“天帝論”的殘留物，后者則是“人欲”私己的意志表達(dá)。唯獨(dú)道家的“天人合一”擁有了自身理論想象的廣闊空間，展現(xiàn)出“道通為一”的圓融境界:“通一為道，通外無道，通就是道，道就是一，道通為一?！盵5]其次，這種“天人合一”觀在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第四十章)以及“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的生成性系列中，暗含著樸素辯證法的肌理，并在有與無、實(shí)與虛、人與己等古典范疇同“道”的糾纏中，道家特有的本體論與生成論(過程論)獲得自身的理論自洽性。道家“天人合一”觀中所蘊(yùn)含的自生結(jié)構(gòu)與自洽功能使其保持了與儒、墨諸家之間的文化張力態(tài)勢。再者，道家的“天人合一”觀念依賴自身樸素渾整的融通力量潛藏著人類審美精神的詩性意蘊(yùn)，從而在很大程度上避免了儒家古典倫理主義與墨家古典實(shí)用主義可能對(duì)審美精神造成的傷害。

道家的“天人合一”論依賴其“道法自然”的整合性功能本然地富有審美的氣質(zhì)與詩性的品格。而這一點(diǎn)是與道家混沌未分的前主體性意識(shí)分不開的。在道家的“天人合一”思想中，西方近代哲學(xué)中的主客體之分遠(yuǎn)未出現(xiàn)，“天人合一”論指認(rèn)的正是人的存在處于主觀與客觀、主體與客體未清晰分化的前主體意識(shí)。同時(shí)，在這種前主體性視野里，人與自然、小我與大我之間保持著融通性的密切關(guān)聯(lián)(“道通為一”“人與天一也”)，因而表面上看，道家的前主體性意識(shí)便內(nèi)含了主體間性思想。當(dāng)代西方哲人推崇道家哲學(xué)不是空穴來風(fēng)。

二、跨越文化時(shí)空的“視域融合”:中西美學(xué)對(duì)話中的“天人合一”

從以上的論述可以看出，中國古代哲學(xué)家尤其是道家哲學(xué)推崇“天”與“人”的冥合、妙合，冥合于道、妙合于自然;在“天長地久”(《老子》第七章)和“道大，天大，地大，人亦大”的自知中，祈求人與萬物的共同“緣在”。這種旨趣與西方當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)中的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“主體間性轉(zhuǎn)向”的內(nèi)在意旨有其人文精神追求的一致性，借用伽達(dá)默爾(Gadamer)的術(shù)語來說，兩者之間無形中構(gòu)成了跨越時(shí)空的“視域融合”。這種跨越時(shí)空的“視域融合”已經(jīng)受到中西學(xué)者的密切關(guān)注，中西美學(xué)、文論對(duì)話的文獻(xiàn)事實(shí)、學(xué)理基礎(chǔ)及其未來前景等都得到了初步的探究。

關(guān)于中國古代道家學(xué)說與西方后現(xiàn)代思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，繆勒稱之為“奇怪的巧合”“驚人巧合”。[3]237在翔實(shí)分析的基礎(chǔ)上，他得出“初步的結(jié)論”:“說新的‘后現(xiàn)代’理論與古代中國思想比與古希臘哲學(xué)更接近，聽起來也許有些牽強(qiáng)，但是，這些當(dāng)代理論鮮明地以克服‘古老歐洲的’傳統(tǒng)為目標(biāo)，并因此而發(fā)現(xiàn)自己與一種根本不屬于自己傳統(tǒng)的哲學(xué)竟是接近的。要是道家思想有其哲學(xué)前途的話，我認(rèn)為，它主要在于能夠?qū)Τ搅诉^時(shí)的超驗(yàn)?zāi)Ｊ?、道德模式和人道主義模式的現(xiàn)代社會(huì)所提供的新的理解?！盵3]239實(shí)際上，這就認(rèn)定了道家思想對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)工業(yè)文明的批判意義與診療功能，前者對(duì)后者無意中的超越同后現(xiàn)代思想對(duì)后者的超越不謀而合。這樣看來，中國古代道家渾樸的“天人合一”觀念與西方當(dāng)代人本主義美學(xué)之間形成跨越時(shí)空的對(duì)話其實(shí)是不足為怪的。

至于老莊思想與海德格爾(Heidegger)存在主義現(xiàn)象學(xué)之間的巧合、對(duì)話已成為國內(nèi)外學(xué)者共享的知識(shí)學(xué)資源。有學(xué)者還進(jìn)一步指出這種巧合、對(duì)話對(duì)于我們研究中國古代哲學(xué)的啟示意義:“現(xiàn)象學(xué)、特別是海德格爾的學(xué)說，使現(xiàn)代中國人開始能夠感到自己祖先哲理的活力所在，以及能讓他們做出自己的獨(dú)特工作的方向所在。”[6]作者在文中還提供了大量有關(guān)海德格爾學(xué)說與道家思想交往關(guān)系的文獻(xiàn)資料，其中有些資料是以往學(xué)界未曾獲悉的。此外，曹順慶先生也撰文討論中國古代文論與西方當(dāng)代文論的對(duì)話問題，其中就涉及老莊思想對(duì)西方當(dāng)代學(xué)界的廣泛影響以及它與海德格爾學(xué)說之間的對(duì)話關(guān)系。[7]作為道家思想核心或旨?xì)w的“天人合一”觀念與海德格爾的“天地神人”的共同“緣在”之間確實(shí)存有某種詩性的關(guān)聯(lián)，深入細(xì)致地評(píng)估這些詩性關(guān)聯(lián)也有益于我們在跨越時(shí)空的文化比較中深刻體認(rèn)中國傳統(tǒng)哲理的獨(dú)特魅力。

特別是目前學(xué)界關(guān)于主體間性問題的爭論，更應(yīng)引起重視。道家的“天人合一”論蘊(yùn)含著道、天、地、人“四大”融合為一的境界，中國古典詩詞中也有大量物我不分、情景交融的妙境，這在某種意義上切合西方當(dāng)代主體間性思維。為此，有研究者力排眾議，面對(duì)“越界”、“偏移”和“泛化”等質(zhì)疑，堅(jiān)持認(rèn)為“對(duì)主體間性向人與世界關(guān)系的拓界是在哲學(xué)層面上對(duì)主體間性的更為深刻的把握，是對(duì)主體間性向本體論領(lǐng)域的還原”[8];建立在本體論的主體間性基礎(chǔ)上的主體間性美學(xué)，從兩個(gè)層面上獲得了理論支撐，“一個(gè)是從存在論的角度，解決了審美作為自由何以可能的問題;一個(gè)是從解釋學(xué)的角度，解決了審美作為理解(認(rèn)識(shí))何以可能的問題。”[9]甚至，主體性和主體間性的概念還被用于對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”與“后實(shí)踐美學(xué)”的定性上，盡管這同樣存在爭議。這些論爭足以表明西方當(dāng)代美學(xué)、文論對(duì)中國當(dāng)前的古代美學(xué)研究、中國當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)的建構(gòu)已產(chǎn)生了實(shí)實(shí)在在的影響。

由此可見，圍繞道家的“天人合一”觀念與西方當(dāng)代關(guān)注生活世界而發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”、“主體間性轉(zhuǎn)向”，中西哲學(xué)、文論已形成了雙向?qū)υ?、彼此影響的文化格局。這是不爭的學(xué)術(shù)事實(shí)。這種局面的形成既與全球化時(shí)代文化交流得以便捷、充分、廣泛的外在條件有關(guān)，更重要的是，中西雙方產(chǎn)生學(xué)術(shù)思想的共鳴有其思想精神上的某種“接榫”之處，這就是說，哲理本身、思想至境上的相通或接近是雙方親近的根本原因。問題是這里所說的思想精神上的契合、相通究竟聚焦在哪里呢?我認(rèn)為，聚焦在超越主客體關(guān)系的萬物一體的共同精神訴求上，正如張世英先生所指出的那樣，“在超主客關(guān)系的萬物一體的境界中，人不僅對(duì)人，而且對(duì)物，都以‘人與人’的關(guān)系來對(duì)待，于是人與萬物(萬物既包括物，也包括人)都處于一個(gè)無限的精神性聯(lián)系的整體之中”。[10]254人與物、人與人或小我與大我處于渾整未分的高度融合狀態(tài)，是道家的“天人合一”論和西方當(dāng)代存在論主體間性思想共同的精神至境。

但是，如果進(jìn)一步反思就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)、文論的相通或接近存在著某種誤讀，或者說，彼此之間的親緣關(guān)系實(shí)際上只是表層的，雙方思想學(xué)說在理論背景、深層旨趣以及接受語境等方面有一定的抵牾、錯(cuò)位。

三、文化時(shí)空錯(cuò)位的尷尬:“天人合一”的雙重誤讀

上面我們提到主體間性與美學(xué)、文藝研究之間學(xué)理關(guān)系的論爭，一方認(rèn)為，在本體論的主體間性立場上，美學(xué)、文藝研究中主體間性的越界及其踐行是可能的甚或是必然的;另一方則認(rèn)為，主體間性有其自身的規(guī)范性內(nèi)容及其帶來的限度，向主體間性推進(jìn)必須恪守“中國針對(duì)性”:“由于啟蒙理性遭到嚴(yán)重扭曲，由主體哲學(xué)的思想模式而導(dǎo)致的癥結(jié)隱患特別大，它在20世紀(jì)90年代之后的分化、斷裂、錯(cuò)雜和利用使當(dāng)代中國社會(huì)出現(xiàn)多重問題?！盵11]在我看來，爭論的焦點(diǎn)在于，西學(xué)資源與中國經(jīng)驗(yàn)的考量該如何定奪，并由此演繹、彰顯出審美主義與批判主義相抗衡的實(shí)質(zhì)。如果爭論的雙方試圖通過相互溝通、交往進(jìn)而達(dá)成某種程度上的和解，那么，雙方需要共享甚至將其內(nèi)化為自明前提的關(guān)鍵點(diǎn)在于，西方當(dāng)代主體間性思想與中國道家“天人合一”論之間的融合、會(huì)通是時(shí)空錯(cuò)位的學(xué)術(shù)致思之舉，彼此的誤讀似乎是不可避免的。

海德格爾、伽達(dá)默爾和布伯等人的主體間性思想都從人與世界的關(guān)系的本源性根基上立論，因而顯示出他們的本體論情結(jié)。從西方近現(xiàn)代哲學(xué)演變的鏡像上看，這種本體論情結(jié)是“主體性黃昏”后的理論努力，是對(duì)近代以來主客體二元論形而上學(xué)體系予以超越的產(chǎn)物，同時(shí)也是對(duì)啟蒙以來理性主義、人類中心主義的逆反。由此，這種本體論情結(jié)還擁有了現(xiàn)代人本主義的祈求，即對(duì)西方后工業(yè)社會(huì)技術(shù)文明的批判，其中，海德格爾“對(duì)現(xiàn)代性及其根源的批判，是經(jīng)由詩藝而進(jìn)行的”[12]534?？傊?，由于關(guān)注人與世界的本源統(tǒng)一性，由于重視語言與人的生存之間的關(guān)系，也由于清醒認(rèn)識(shí)到世俗世界的嚴(yán)酷與異化，海德格爾、伽達(dá)默爾和布伯等人強(qiáng)調(diào)主體間性的本源意義，呼吁回歸整體性的生活世界，重建可以“詩意地棲居”的家園。這是有其自身的理論路徑的。

對(duì)于中國道家的“天人合一”觀念來說，雖然它有對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)期“惡的時(shí)代”和“苦難人生”進(jìn)行文化救贖的意圖以及自覺對(duì)抗儒家禮樂文化違背人性所造成的異化現(xiàn)象的題旨，但是，這與西方主體間性理論療救發(fā)達(dá)工業(yè)文明的弊病以及超越傳統(tǒng)主客體二元對(duì)立思維模式的學(xué)術(shù)旨趣不可同日而語。這是中西文化時(shí)空錯(cuò)位所致的重大的斷裂陡坡，陡坡上下的文化圖景迥然不同。正如“心理語匯的演變反映了主體觀念的逐漸形成，但這完全不能說明自我意識(shí)本身的發(fā)展……荷馬時(shí)代的人還沒有把‘自我性’當(dāng)作一種內(nèi)在的、純屬自己的東西的概念，還不能‘自言自語’”[13]86－87，中國道家的“天人合一”觀念同樣表征著古典文化原始素樸的未分化的整體狀態(tài)，“東方充分地肯定個(gè)人與社會(huì)、人與自然應(yīng)當(dāng)是和諧統(tǒng)一的，而不是互相分裂和對(duì)抗的?！盵14]276古老東方文化的這種特點(diǎn)對(duì)于道家思想來說更是如此。既然主體性、主體意識(shí)形成于主客體分化、對(duì)峙的哲學(xué)語境中，道家哲學(xué)視域里的主體意識(shí)只能是前主體意識(shí)。這一點(diǎn)我們已有所論及，故不再贅述。

從嚴(yán)格的意義或純粹的知識(shí)學(xué)角度上說，前主體性不可能建構(gòu)起真正的主體間性。主體間性是由成熟至極的主體性哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)發(fā)展而來的，就是說，主體性哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的人文精神已內(nèi)化、積淀進(jìn)而嬗變?yōu)橹黧w間性理論的新人文精神(多元主義、完整自由等)。毋庸諱言，中國缺乏科學(xué)發(fā)展必不可少的完善的認(rèn)識(shí)論的支撐，湯一介先生說道:“由于主客沒有充分分化，所以在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，到了現(xiàn)在我們可以看到它沒有發(fā)展出科學(xué)來……我們的科學(xué)是沒有特別發(fā)展的，其原因是在沒有充分分化的基礎(chǔ)上來講合一的，認(rèn)識(shí)論的體系也建立不起來。”[15]86－87既然在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中缺乏主客體充分分化的認(rèn)識(shí)論體系，以主體間性理論闡析“天人合一”就是某種“誤讀”。問題的關(guān)鍵在于，如果對(duì)傳統(tǒng)文化的癡迷喪失了現(xiàn)實(shí)人文關(guān)懷的維度而陷入“返魅”、“詩意地棲居”的泥淖，那就有誤入審美唯心主義溫柔陷阱的危險(xiǎn)，從而忘卻“介入”對(duì)異化的“他者”的批判。有學(xué)者告誡國內(nèi)主體間性理論的崇尚者要關(guān)注“中國針對(duì)性”，避免對(duì)自然理解的“再度巫術(shù)化”，認(rèn)為“主體間性的文藝研究意味著超越美學(xué)范式而走向社會(huì)范式”。[11]依我的看法，這些學(xué)術(shù)觀念對(duì)于以本體論的主體間性作為哲學(xué)根基建構(gòu)中國當(dāng)代美學(xué)、文論的設(shè)想來說，是不能漠視的。否則，其結(jié)果就不僅僅是單向的“誤讀”了，而很可能是雙重“誤讀”，即把道家的“天人合一”論與西方當(dāng)代的主體間性理論“還原”為兩具沒有靈魂的“木乃伊”。

綜上所述，中國道家的“天人合一”觀念表達(dá)了前主體性而非主體間性視域里的天地萬物冥通、契合的境界，西方當(dāng)代哲人與老莊的思想遇合給我們的研究工作帶來了重大的啟示，我們贊同一方以另一方為參照資源，燭照、開辟出新的研究境界。但同時(shí)不能漠視，兩者之間本然存有跨越時(shí)空的重大的文化差異，“由于中西哲理和文化之間深刻、巨大的差異，以及各種形式的西方中心論的盛行，這個(gè)‘保持文化與哲理的活體生命’的原則就更是極其重要，在以往的許多情況下也未能達(dá)到”[16]，所以，依憑中國傳統(tǒng)“天人合一”的觀念和“西學(xué)”主體間性理論的對(duì)話來建構(gòu)中國當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)，必須置入時(shí)代精神與中國經(jīng)驗(yàn)的雙重維度，或者，將這種雙重維度內(nèi)化為我們不辨自明的方法論前提。

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2095－0683(2011)01－0043－04

2010－10－30

陳士部(1968－)，男，江蘇連云港人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院副教授，博士。

責(zé)任編校邊之