郭 彧

(咸寧學院 人文學院，湖北 咸寧 437100)

論?？轮黧w之思的階段性發(fā)展*

郭 彧

(咸寧學院 人文學院，湖北 咸寧 437100)

本文從歷時性角度入手，分析了福柯主體之思的三個階段性發(fā)展:第一階段(1970年以前)是?？碌闹R考古學時期，在這一時期?？掳l(fā)現(xiàn)大寫的主體在本質(zhì)上是一種話語的建構(gòu)，“人”的歷史并不長，并即將消亡。第二階段(1970～1976年)是?？碌臋嗔ψV系學時期，在這一階段?？罗D(zhuǎn)向了對現(xiàn)代個體的生存考察，并發(fā)現(xiàn)了個體背后所隱藏的支配的力量——權力與知識的共謀。第三階段(1976年以后)則是?？聜惱碜V系學時期，?？绿岢隽恕吧婷缹W”的設想，為被規(guī)訓的個體如何實現(xiàn)一種有個人風格的生存提供了一條解決之道。

主體;知識考古學;譜系學;生存美學

在去世前夕發(fā)表的一篇名為《何為啟蒙?》(1984)的文章中，?？轮赋觯饔糜谌祟惿鐣臍v史實踐可以分為三大領域:對物進行控制的關系領域，作用于他人的行為領域，與自己的關系領域。這三大領域既相對獨立，自成系統(tǒng)，又相互關聯(lián)而構(gòu)成一個大的系統(tǒng)。而從這三大領域又可概括出三大軸線:知識軸線、權力軸線和倫理軸線，相應的，他思考的三大主題也就是知識、權力、倫理。［1］(P541)

?？碌姆蜃幼缘榔鋵嵏爬怂约喝康乃伎肌？v觀福柯一生的學術思想，其發(fā)展可以被劃分為三個階段:第一階段是知識考古學時期(1970年以前)，主要著作包括《瘋癲與文明》、《臨床醫(yī)學的誕生》、《詞與物》和《知識考古學》;第二階段是權力譜系學時期(1970～1976年)，主要著作包括《話語的秩序》、《尼采、譜系學、歷史》、《規(guī)訓與懲罰》和《性經(jīng)驗史》第一卷《認知的意志》;第三個階段是倫理學譜系學或“生存美學”時期(1976年以后)，主要著作包括《性經(jīng)驗史》第二卷《快感的享用》和第三卷《關注自我》以及他在法蘭西學院所做的課程演講。然而，正如晚期福柯自己所認為的那樣，貫穿于這些問題之中并構(gòu)成了這些問題的核心指向的是“主體”問題——“我們怎樣構(gòu)成行使或承受權力關系的主體，以及我們怎樣構(gòu)成我們行為的道德主體。”在一直關注當下的?？驴磥?，這就是“我們自身的歷史本體論”。

因此，?？碌闹黧w之思是按階段進行并不斷走向深入的，?？略诓煌A段中采取的方法、得到的結(jié)論及其意義的指向因此成為了我們必須要認真加以關注的對象。只有在全面把握了這些的基礎上，我們才能理解好?？碌闹黧w之思。

一、大寫的主體:一種話語的塑造

1970年之前，是?？逻M行主體之思的第一階段，在這一時期，福柯運用知識考古學對諸多的對象如精神病學、瘋癲、臨床醫(yī)學乃至整個人文科學進行了全新的話語分析。在研究中，?？掳l(fā)現(xiàn)了“人之死”這一事實，意識到過去的真理觀被一個大寫的“人”所局限，被一個先驗的主體、一個構(gòu)成一切，生成一切的“我思”所遙控，因而陷入了一種“人類學的沉睡”中。然而，事實是，不是主體構(gòu)成知識，而是話語生成主體，“人”的歷史并不長，并且即將消亡。

何謂知識考古學??？碌膬啥伪硎鲋档米⒁?(1)“考古學所要確定的不是思維、描述、形象、主題，縈繞在話語中的暗藏或明露的東西，而是話語本身，即服從于某些規(guī)律的實踐。它探討話語，但不是把它們看作為資料，看作為它的符號，看作為那些本該是透明的成分，但卻總要穿過這種成分的討厭的不透明性才能最終在這種被保留下來的不透明性中找到本質(zhì)的深度;考古學在話語本身的體積中針對作為建樹的話語。它不是一門闡述性學科，因為它不尋找隱藏得更巧妙的‘另一種話語’。它拒不承認自己是‘寓意的’?！保?］(P177)(2)“起源、連續(xù)性、總體化，這就是思想史的重要主題，也正是由于這些主題，它才同某種現(xiàn)在看來是傳統(tǒng)的歷史分析形式重新連接起來。……不過，考古學的描述卻恰恰是對思想史的擯棄，對它的假設和程序的有系統(tǒng)的拒絕，它試圖創(chuàng)造一種已說出東西的歷史?！保?］(P176)

不難看出，福柯的知識考古學其實就是一種話語分析的方法論，這一點與結(jié)構(gòu)主義類似。然而，不同于純粹結(jié)構(gòu)主義者的共時性立場，他的考古學摻雜了歷史的因素，是一種動態(tài)的、歷時的話語分析法。不過，與正統(tǒng)認識不同，?？聦鹘y(tǒng)歷史觀中的起源性、連續(xù)性、總體化概念深惡痛絕，他的知識考古學是要打破人們的連續(xù)史觀，要人們在不斷變化斷裂、缺口中去分析歷史中的知識話語，以一種被排斥、被遺忘的邊緣話語對抗宏大敘事，取消整體的優(yōu)先權。

《詞與物》正是?？虏捎眠@一考古學方法寫就的代表作。在書中，?？聞?chuàng)造性地提出了“知識型”這一概念，對西方自古典主義以來的人文科學的話語實踐進行了細致的話語分析。在他看來，“知識型”即是西方思想中存在的深層次“結(jié)構(gòu)”，是一個時代各個不同的知識話語在差異背后的共同之處，它既是知識話語產(chǎn)生、演化的可能性空間或框架性結(jié)構(gòu)，也是一個時代中知識和思想的界限所在。它決定了不同時代的知識和思想的狀況，西方思想史的歷史也就是知識型轉(zhuǎn)換的歷史。

福柯發(fā)現(xiàn)，16世紀末以前，相似性主導著西方文化的組織和創(chuàng)造，所以，文藝復興知識型是相似性知識型。相似性引導了文本的注解和闡釋，組織了符號的運作，并引導著基本的表象活動，從而使人知曉可見與不可見的事物。事物之間的相似性被認為烙上了上帝安排的沉默記號，而在對這些記號的辨認與記錄的基礎上，知識建立起來了。

16世紀末17世紀初，知識型發(fā)生斷裂。相似性知識由于其模糊和未經(jīng)檢驗，受到質(zhì)疑和否定，被看成是非理性的幻想。同一性和差異性趁機取代了其位置。所以，古典知識型可以被稱作“同一性和差異性知識型”或者“理性主義知識型”。此時，符號不再是世界的標記，它與相似性分離，成為一種純粹的表象，并且是復制自身的表象。符號理論因為其既能支持認識自然的獨斷科學，又能支持表象哲學，因而在古典思想中占據(jù)著最重要的位置。所以，表象處于古典知識型的中心，古典知識型因此成為了“表象知識型”。

18世紀末19世紀初，古典知識型又一次發(fā)生斷裂，轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代知識型。這一次的知識空間不再是同一性和差異性的空間，而成為由不連續(xù)的有機結(jié)構(gòu)組成的空間。在這種空間中，經(jīng)驗科學的對象成為了人的直接經(jīng)驗之外的抽象的力的功能，如經(jīng)濟學的對象由商品轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧觾r值;生物學轉(zhuǎn)向?qū)ι飪?nèi)部機制的研究，導致進化論的誕生;語文學則關注語法這一先于語詞運用的、規(guī)定意義的規(guī)則的存在。在這種知識型中，抽象的力存在于主客體雙方，并控制雙方，兩者對立已不重要，人又成為自然的一部分。然而，人的思想?yún)s做出另一種反應:人把客體視為主體的產(chǎn)物，人只有通過對自身的表象才能反映外物。所以，現(xiàn)代知識型可以被認為是“自我表象”的知識型。

在“自我表象”的知識型中，“人”誕生了。當時，古典知識型崩潰，現(xiàn)代知識型確立，它要求有一個超出表象的知識中心或基礎，康德哲學中建構(gòu)的大寫的“人”成為了這樣的中心并同時成為知識的對象，如此一來，“主體”得以出場。在這種知識型中，人既是表象的主體，又是被表象的客體。人被理解為這樣的存在:只有在他的內(nèi)部，知識才成為可能。所以，這一時期發(fā)展起來的人文科學以“人”為對象，心理學以“心理人”為對象，社會學以“社會人”為對象，文學以普遍的人性為描寫對象。只是在現(xiàn)代知識型中，“人”才走到了表象的前臺，成為世界的中心。

“人”既然有其誕生，自然有其消亡。所以，在當代，知識型“面臨一次新的裂變，將會有新的知識型產(chǎn)生，……新的知識型不再要求人的概念，更不需要人的科學。由于人是在語言注定要消解時被構(gòu)成的，因而，語言再次得到統(tǒng)一時，人難道不會消失嗎?也就是說，隨著語言存在更為耀眼的閃爍，人行將消失?！保?］(P504)在這里，?？掳l(fā)出了他那令人震驚的口號“人死了”。

“人死了”中的“人”，并不是我們?nèi)粘ＵZ言中的人類、現(xiàn)實生活中的生物人或社會人。它所指的其實是19世紀以來的所建構(gòu)的“主體”，一種大寫的“人”。它所體現(xiàn)的則是一種狂妄信仰:世界上的一切，對人而言無非是“客體”，等著人去挖掘那背后的奧秘，而憑借理性，人最終能明白一切，得到一切。

這種對主體的狂信具有著雙重意義，一方面它對于解放人的生命、發(fā)展人的自由具有積極意義，但同時它也有壓迫人性，壓制自由的潛在可能性。一旦它把“人”實體化、神圣化，“人”就必然在無形中成為了永恒在場，世界就必然完全成為人用抽象理性加工改造的資料，成為人運用工具化理性“為我所用”的對象客體，人與世界被二元化為彼此隔絕和分裂的兩個對立面，與人息息相關、活生生的世界消失了，“人”成為了新的上帝繼續(xù)壓制著活生生的生命。西方現(xiàn)代化歷程中的種種問題，對這一認識下了一個絕好的注腳。

所以，“人之死”并不值得悲哀，它是一種澄明，也是一種解放，虛構(gòu)的“主體”死去了，而現(xiàn)實中的“個體/人”卻有可能進入視野了并挖掘其背后的奧秘了，這其實為認識人的現(xiàn)實存在，并實踐人不同的生存之路掃清了障礙。?？略缙诘闹黧w之思，在讓我們徹悟“主體”信仰之虛妄的同時，進一步讓我們明白:不是主體創(chuàng)造話語，而是話語創(chuàng)造了主體，人的生存與話語建構(gòu)息息相關。這種認識宣告了對現(xiàn)實性的“個體/人”的重視，也讓我們對知識話語產(chǎn)生種種警惕。

二、小寫的個體:被知識——權力所規(guī)訓的肉體

1970年至1976年，是福柯主體之思的第二階段，此時的?？聦癫W、犯罪學、刑罰理論、監(jiān)獄、性和權力理論進行了譜系學分析，發(fā)現(xiàn)了這背后所隱藏的知識——權力的合謀。真理不再清白無暇，而權力在?？碌难壑校闪艘环N富有建構(gòu)色彩的，無處不在的微觀滲透，現(xiàn)代人深陷其中，被隨意拿捏而不自覺。如果說第一階段，福柯揭示了主體是被話語所建構(gòu)起來的存在，那么在這一階段，?？驴吹搅藗€體背后所隱藏的支配的力量——權力與知識。

這一階段，福柯的方法論由考古學轉(zhuǎn)向了譜系學。1968年的五月風暴，震動了整整一代法國學人，他們開始走出書齋，將思考的目光投入實踐。?？碌姆椒ㄕ撧D(zhuǎn)向，正是這一社會現(xiàn)實的學術反映。與考古學是一種單純的話語分析法不同，在譜系學中，?？乱肓藱嗔Ψ治?，將專注于話語或知識領域研究的考古學引向了話語與實踐關系的研究。他開始認為，歷史上各種事物、現(xiàn)象的起源來自于權力的爭奪，歷史是一個權力斗爭的場所，上演著統(tǒng)治者和統(tǒng)治者的戲劇，也正是因為這種斗爭，所謂的人性觀念、價值分歧、自我觀念才得以發(fā)生?！耙徊糠秩藢α硪徊糠秩说慕y(tǒng)治，這就是價值分歧的開始;一個階級對另一個階級的統(tǒng)治，這就是自由觀念的萌生;人們對生存必需的東西的攫取，給它們加上原本沒有的持存，或者說粗暴地將它們相互同化，這就是邏輯的創(chuàng)造。”［4］(P154)于是，對權力—知識共謀狀態(tài)的挖掘，成為了?？滦碌恼n題。

在《規(guī)訓與懲罰》中，福柯直言不諱的直接說出了他的看法:

我們應該承認，權力制造知識(而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識);權力和知識是直接相互連帶的;不相應地建構(gòu)一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構(gòu)權力關系就不會有任何知識。因此，對這些“權力－知識關系”的分析不應建立在“認識主體相對于權力體系是否自由”這一問題的基礎上，相反，認識主體、認識對象和認識模態(tài)應該被視為權力－知識的這些基本連帶關系及其歷史變化的眾多效應。總之，不是認識主體的活動產(chǎn)生某種有助于權力或反抗權力的知識體系，相反，權力－知識，貫穿權力－知識和構(gòu)成權力－知識的發(fā)展變化和矛盾斗爭，決定了知識的形式及其可能的領域。［5］(P29－30)

以法醫(yī)鑒定這一現(xiàn)象為例。?？抡{(diào)查發(fā)現(xiàn)，19世紀前沒有法醫(yī)鑒定，一個人只要違背了法律，不管他是不是瘋子都必須受到懲罰，換言之，瘋與罪之間沒有什么聯(lián)系。但18世紀時，開始出現(xiàn)一種將瘋子與罪犯分離開來的要求，這種要求來自于啟蒙人道主義者、跟瘋子一起被關押的罪犯以及當時的精神病學知識。后者將瘋子犯罪看成是一種無意識的發(fā)病的結(jié)果，而不是一種罪過。因此，把瘋子當罪犯來處理是不恰當?shù)?，罪犯應該去監(jiān)獄，而瘋子則應是去醫(yī)院。

在這種要求下，法律開始出現(xiàn)，規(guī)定只要人的行為在精神錯亂狀態(tài)就無所謂犯法。于是，形式審判除了要量罪定刑外還要考慮對犯人進行精神鑒定，這就出現(xiàn)了一種新環(huán)節(jié):法醫(yī)鑒定。

本來，法律的要求是鑒定罪犯是否是瘋子，但在具體量刑中，人們傾向把精神不健全與刑罰的程度相聯(lián)系起來，往往是一個人瘋的越厲害則罪行越輕，反之則重。于是，法醫(yī)鑒定變成了一種既區(qū)分瘋與罪又將瘋與罪聯(lián)系起來的方式，而負責鑒定的精神病學家的職責與角色出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，他不再是單純的醫(yī)生，還與司法有了聯(lián)系，而“法醫(yī)鑒定”也不再是一種程序，它披上了科學的外衣并成為了一種科學。在此，知識不再是與社會歷史實踐無關的獨立封閉的體系，而是社會實踐的基本要素與產(chǎn)物，反過來，權力也就是與知識合謀的實踐了。

當然，權力不僅與知識話語相關，它的基本立足點更在對肉體的規(guī)訓上，因此，權力——知識的共謀必定要與肉體發(fā)生聯(lián)系，變成權力——知識——肉體三者的共謀，肉體成為權力——知識得以實現(xiàn)的一個場地。

自17—18世紀開始，這一權力模式逐漸擴展、滲透和覆蓋到了整個的社會機制中。伴隨著檔案管理、獎懲、考勤等技術手段的日趨普遍化和日?；麄€社會變成了一個大型的規(guī)訓社會，換言之，成了一個超大型的全景敞視的“圓形監(jiān)獄”，一個由“圓形監(jiān)獄”組成的監(jiān)獄群島。在這個社會中，每個個體都處在了來自于不同的權力關系的監(jiān)督之下，個人被對象化，被觀察，被記錄，監(jiān)視。這些微觀性的權力不但作用于國家與公民的關系中，而且作用于個人、身體、行為舉止的的各個層面，實現(xiàn)了更為細微化的支配、控制。這些權力作用目標是多向度的而不是單一的，有無數(shù)的作用點，每一作用點又是相互影響，因而形成了網(wǎng)絡化的權力安排。

“居心叵測的憐憫，不可公開的殘酷伎倆，雞零狗碎的小花招，精心計算的方法以及技術與‘科學’等等的形成，所有這一切都是為了制造出受規(guī)訓的個人?！保?］(P208)種種權力作用于肉體，形成一個機制，有效而又精確地制造著符合現(xiàn)代性所需要的主體。因此，在當代，人成為了掌握、實踐著知識卻被知識背后隱藏的無所不在的權力所滲透、規(guī)訓而不自覺的人，成為了“馴服而有用的肉體?！?/p>

三、美學化生存:主體應有的走向

自1976年以后，?？逻M入了他主體之思的第三個階段，即倫理學譜系學時期。此時的?？吕^續(xù)考察性經(jīng)驗領域，對道德、倫理以及自我意識組織方式的演變進行了歷史挖掘。如果說第一階段福柯指出了主體與知識話語的關系，第二階段福柯指出了個體與權力的關系，那到了第三階段，?？率聦嵣鲜菫閭€體如何實現(xiàn)一種有個人風格的生存，如何“呵護自我”，如何成為自身之所“是”思考了一個解決之道。這一解決之道，?？路Q之為“生存美學”。

為什么福柯的思考要從權力譜系學走向倫理譜系學?為什么這種思考是走向了倫理譜系學而不是走向了別的什么東西?從邏輯的角度而言，?？略缙诘脑捳Z考古學說明了知識對主體的構(gòu)形，中期的權力譜系學說明了權力對“個體/人”的作用，那么，接下來的思考指向如果不是再說明一個類似“知識”、“權力”的存在對主體的作用與關系，就必然是面臨這種被構(gòu)形的“個體/人”，人自身能夠做些什么的問題?很明顯，福柯在生命的最后關頭，其思想選擇了第二條道路。

在上一階段，?？伦C明了現(xiàn)代人是被無所不在的權力所建構(gòu)，被知識話語所規(guī)訓的。那么，這樣的“馴服的肉體”，如何才能夠?qū)崿F(xiàn)“生產(chǎn)自己”的任務??？碌牟呗匀缦?1、福柯證明:人不僅是被外在的權力所規(guī)訓的，也是可以為自身的“強力”所控制的。2、福柯將視角伸入道德領域，進行了一個譜系學的探索，并在不同于現(xiàn)代社會的古代希臘社會中，發(fā)現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代道德主體之外的另一種道德主體。3、在這個探索的基礎上，?？掳l(fā)現(xiàn)了自我技術，同時提出了生存美學的觀點，而生存美學，在?？驴磥恚且粋€實踐另一種主體化的問題。他認為:“力量也必須作用于自身:完全控制自身者將有資格支配他者。在將力量施于自身，將力量置于一種與自身的關系中，希臘人創(chuàng)造了主觀化。這不再是知識的法典化規(guī)則(力量與其他力量的關系)的領域，這是某種非強制性的規(guī)則(同自身的關系):最佳者將是對自己施以權力的人，……這樣我們便有了使其在其他方式下不可生存者得以生存的手段?！保?］(P128)

福柯認為社會制度和文化的建構(gòu)和運作離不開四種技術;“首先，生產(chǎn)的技術，它允許我們生產(chǎn)、改變或操縱事物;其次，符號體系的技術，它允許我們使用符號、意義或意味;再次，權力的技術，它們決定了個體的行為并使主體屈從于某些目標或統(tǒng)治(主體的客體化);最后，自我的技術，它允許個體通過自己的手段或求助于他人，把某些作用施加在他們自己的肉體、心靈、思想、行動和存在方式上，從而改變自身，以達到某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)?！保?］(P300)

明白了這種“自我技術”，我們就可以明白福柯的生存美學。福柯生存美學的基礎與核心是“自我呵護”或“自我關切”，自我呵護是給自己構(gòu)建自己、塑造自我的果敢和勇氣?！皺嗔ιa(chǎn)的人”和“知識生產(chǎn)的人”的自由受制于權力和知識，而自我生產(chǎn)的人則與此不同，他自我造型、自我錘煉、自我鍛造，最終是個體將自己造就成為某種理想的存在模式，某種倫理主體，某種具有美學價值和風格化了的作品，某種倫理－詩的作品。“我們必須理解那些審慎的和自愿的實踐，人們通過它們不僅確定了各種行為的規(guī)則，而且還試圖自我改變，改變自己獨特的存在，把自己的生活改變成一種具有審美價值和反映某些風格標準的作品。”［9］(P129)實現(xiàn)了這種“生存美學”的人是瀟灑飄逸、自由自在的人，是走出牢籠得到解放了的人，是“人”的重生，而這也意味福柯主體思想的回歸和升華。

?？碌纳婷缹W進一步強調(diào):“對于人來說，只有在審美超越中，才能達到人所追求的最高自由;也只有在審美自由中，才同時地實現(xiàn)創(chuàng)造、逾越、滿足個人審美愉悅以及更新自身生命的過程。自身的生存審美過程，是審美的訓練、陶冶、錘煉和教育，更是具體的和復雜的生活實踐本身。它要求在自身的生存歷程中，扎扎實實而又自覺自強地進行;必須在生存的每時每刻，讓自身的生活變成為藝術的創(chuàng)造過程，成為充滿活力的美的創(chuàng)造、提煉和不斷更新的流程?！保?0］(P30)在這里，福柯生存美學之“美”，體現(xiàn)在人自身的努力實踐之中，隱藏于人們不斷創(chuàng)造的生活中，是人在關懷自身的前提下，在藝術般的生活技巧和特殊風格中造就出來的特殊存在。

縱觀福柯的主體的思想，?？陆?jīng)過了一個對主體進行消解到對主體的建構(gòu)的一個轉(zhuǎn)變。但是，這不是一個簡單的回歸，而是他反對現(xiàn)代理性主體立場下的思想新發(fā)展。他反對的是現(xiàn)代理性和人本主義所謂的主體，消解的是作為“支配技術”產(chǎn)物的人，而他建構(gòu)的是能夠掌握自己命運、自己創(chuàng)造自己的自由的人，這是一個螺旋式的上升。正如德勒茲分析的那樣，?？聫幕谒劳稣摰纳鷻C論轉(zhuǎn)向基于審美的生機論，即原來具有絕對否定性的死亡當作確認生命的時刻，現(xiàn)在則從肯定的意義上理解生命，把生命看作是人塑造人的行為和獨一無二的方式。［11］(P372)

經(jīng)過上述考察，我們發(fā)現(xiàn)，主體之思是?？滤枷氲闹行乃冢麑φ胬?、權力、倫理的思考，都隱藏了一個主體問題。福柯揭示了主體與它們的關系，并對主體的走向提出了建議。他告訴了我們，不存在先驗的主體，只有在歷史中的，不斷被改變，被塑造的人。如果說在理性時代，康德提出了“人是什么?”這樣的一個總的問題，那?？逻@是將這個問題變成了“當下的我們(人)是什么?”，“當下的我們(人)是如何被建構(gòu)的?”“我們是否可以被另外建構(gòu)，成為由自己掌控的所是?”

［1］［法］米歇爾·?？?何為啟蒙? ［A］.?？录跰］.上海:上海遠東出版社，2003.

［2］［法］米歇爾·福柯著.謝強等譯.知識考古學［M］.北京:三聯(lián)書店，1998.

［3］［法］米歇爾·?？轮?莫偉民譯.詞與物——人文科學考古學［M］.北京:三聯(lián)書店，2001.

［4］［法］米歇爾·?？?尼采、譜系學、歷史［A］.?？录跰］.上海:上海遠東出版社，2003.

［5］［法］米歇爾·福柯著.劉北成，楊遠嬰譯.規(guī)訓與懲罰［M］.北京:三聯(lián)書店，1999.

［6］汪民安.福柯的界限［M］.北京:中國社會科學出版社，1997.

［7］［法］吉爾·德勒茲著.劉漢全譯.哲學與權力的談判——德勒茲訪談錄［M］.北京:商務印書館，2000.

［8］莫偉民.主體的命運［M］.上海:上海三聯(lián)書店，1996.

［9］［法］米歇爾·?？轮?佘碧平譯.性經(jīng)驗史［M］.上海:上海人民出版社，2002.

［10］高宣揚.?？碌纳婷缹W的基本意義［J］.同濟大學學報(社會科學版)，2005(2).

［11］劉北成.?？滤枷胄は瘢跰］.上海:上海人民出版社，2001.

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1006－5342(2011)04－0044－04

2011－02－06

湖北省教育廳人文社科項目(2009q149)項目成果之一。