王威威

(華北電力大學思想政治理論課教學部,北京 102206)

●哲學與文化

先秦諸子論人性、人情與人欲之關系

王威威

(華北電力大學思想政治理論課教學部,北京 102206)

人性問題是中國古代哲學中的重要問題,對人性問題的討論又必然涉及“情”和“欲”的問題。先秦諸子關于性與情、欲的關系有以下幾種主要的觀點:一為以情、欲為性,認為人的情感、欲望是人的本性;一為以性為情的基礎,情由性出,情是性的外現;一種將性與情相對立,認為情感的產生是性的喪失。這些觀點對解決現代人的情和欲的問題仍有借鑒意義。

人情;人性;人欲

人性問題是中國古代哲學中的重要問題。關于人性問題的討論在春秋時期已經開始,《論語·公冶長》中子貢講:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?！边@說明雖然孔子不常講人性的問題,但關于性的討論應該在當時已受到關注,因此孔子的弟子期望從孔子那里得到關于人性問題的教導。人性問題在戰(zhàn)國中期以后則倍受思想界關注。在對人性問題的討論中,思想家對“什么是人性”以及“人性如何”的理解均與“情”有著密切的關系,而對性情關系的探討又會涉及到“欲”的問題。人的情感和欲望是不學而成的,這是人人都不可否認的現實,就如《禮記·禮運》篇所講:“何為人情?喜怒哀樂愛惡欲,七者不學而能。”問題在于,人的情感、欲望是不是就是人性?如果不是,性與情、欲又是怎樣的關系?先秦諸子對這一問題做出了各自的回答。

一、人情即人性

考察《論語》一書,孔子的確很少講人性,只在《陽貨》篇中孔子講道“性相近也,習相遠也”,對于“什么是人性”與“人性如何”兩個問題孔子沒有明確的說明,但可以明確孔子認為“性”與“習”是相對的,“習”是后天的教育和學習,那么“性”就是先天的、不習而成的?！靶浴笔侨巳讼嘟?但孔子更重視后天的“習”?？鬃硬⑽刺接懶耘c情的關系,但《顏淵》講:“樊遲問仁。子曰:‘愛人’?！薄叭省睂嶋H上就是人內心的愛的情感,且《里仁》中講:“唯仁者能好人,能惡人?！薄栋速酚种v:“林放問禮之本。子曰:‘大哉問!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。’”孔子認為禮的根本不在于形式,而在于內心的情感。可見孔子并不認為人的情感是與德行修養(yǎng)相沖突的,相反很強調德行的內在情感基礎。

孟子認為“性”是“人之異于禽獸者”即人區(qū)別于禽獸的獨特性。他主張人性善,以惻隱之心為仁之端、羞惡之心為義之端、辭讓之心為禮之端,惻隱、羞惡、辭讓同樣為人內心的情感。俞樾《群經平議·孟子二》云:“蓋性、情二字,在后人言之,則區(qū)以別矣,而在古人言之,則情即性也……孟子以惻隱為仁,羞惡為義,正是以情見性?！盵1]可以說,孟子的仁義禮智之端即是人內心的情感,他在孔子重視德行的內在情感基礎的思想之上建立起其性善論。孟子也并不否定人天生具有耳目之欲,《盡心下》講:

口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也;有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也;有性焉,君子不謂命也。

耳目口腹之欲人所共有,但是否得到滿足由命而定,因此,君子不將這些生理欲望看作是本性而去追求。且欲并不能體現人區(qū)別于禽獸的獨特性,因此,他不以欲望為人性,且認為節(jié)制、減少欲望對存養(yǎng)本心、擴充善端至關重要。《盡心下》云:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲,雖有存焉者寡矣?！?/p>

《孟子·告子上》有孟子與告子關于人性的論爭。告子主張“生之謂性”。牟宗三講:“‘生’即是出生之生,是指一個體有其存在而言?！^性’意即:一個體存在時所本具之種種特性即被名曰性?！盵2]告子講:“食色,性也?！笔秤蜕慈说纳碛侨说膫€體存在時所本具之特性,因此被告子看作人的本性。告子是以生理之欲論性,與孟子觀點相對。告子也反對孟子的性善論,認為食欲和性欲無所謂善惡,“性,猶湍水也;決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也?！薄靶詿o善無不善也?！毙员旧頍o善無不善,就像水不分東西。但是,水可以使之東流,亦可以使之西流;這也意味著人性即人的生理欲望可以向善的方向發(fā)展也可以向不善的方向發(fā)展。

荀子對性、情、欲三者的關系有明確的解釋?！盾髯印ふ吩?“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！薄靶哉?,天之就也;情者 ,性之質也;欲者,情之應也?！毙允桥c生俱來的、自然而無需后天學習和教化的性質,情可視為性的內容,性所包含的好、惡、喜、怒、哀、樂就是情,而欲是情的表現?？梢哉f,荀子認為情及欲并不是產生于性而是性的固有內容和表現,也就是說,荀子實際上把人的好、惡、喜、怒、哀、樂等情感及欲望當作人的本性。徐復觀就認為:

“情者性之質也”,這才是他的人性論的本色。性以情為其本質,即是情之外無性;于是情與性,不僅是同質的,并且也是同位的;這便把性的形上的色彩完全去掉了?！坝咔橹畱病钡摹坝?是指目好色等欲望而言;這些欲望都是應情而生,亦即隨情而生的。因此,荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事實上,性、情、欲,是一個東西的三個名稱。[3]

在《荀子》書中,“情性”也常連用表達與“性”相同的意思,如《性惡》講:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！薄叭舴蚰亢蒙?耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生者也?！薄胺蚝美谜?此人之情性也。”荀子認為人的這一本性為惡?！缎詯骸分v:

堯問于舜曰:“人情何如?”舜對曰:“人情甚不美,又何問焉!妻子具而孝衰于親,嗜欲得而信衰于友,爵祿盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何問焉!唯賢者為不然。”

“人之情”即是指人性,“人情甚不美”即是“人性惡”。對待本惡的人性、人情應持何種態(tài)度,《性惡》講:

人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。

也就是說,雖然荀子承認情感和欲望是人的本性,但卻認為順著人的情感和欲望會帶來人與人之間的爭奪、欺詐從而引起社會的混亂,因此,荀子主張通過禮義法度對人性進行矯治。

在性與情的關系問題上,韓非繼承了荀子的思路,以情論性。在好、惡、喜、怒、哀、樂眾情中尤其重視好惡之情,認為好利惡害、好逸惡勞是人之情,同時也是人的自然本性。如《奸邪弒臣》講:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也?！薄鞍怖呔椭币簿褪恰昂美?“危害者去之”也就是“惡害”?！缎亩取分v:“夫民之性,惡勞而樂佚?！薄皹贰绷x為喜愛,同“好”?！读础分v:“民之性,有生之實,有生之名。”“實”義為財貨,《禮記·表記》云:“君子尊仁畏義,恥費輕實?！编嵭?“實,謂財貨也?！盵4]794此句講民之本性有所喜好,有人好財,有人好名。此外,《解老》講:“人無愚智,莫不有趨舍?！薄澳挥汹吷帷本褪钦f人人皆有所好?！峨y二》講:“好利惡害,夫人之所有也?！薄锻鈨φf上》講:“利之所在民歸之,名之所彰士死之?！薄锻鈨φf左上》講:“(人)皆挾自為心?！薄白詾椤本褪且宰约旱睦鏋槟康摹ｋm然這些文字沒有直接表述為“性”或“情”,但是作為人“莫不有”的“趨舍”、“人之所有”的好利惡害、人人“皆挾”的“自為心”,均是人人具有的共同性,此共同性就是“好利惡害”、“自為”,可見仍是在討論人性的問題。但與荀子不同,韓非并不給予人性以善惡評價,認為雖然有的行為被給與善的評價,有的行為被給與惡的評價,但實際上行為者都是受利益的驅使,是自為,而不是為他。

以上各家的觀點有很大的差異,如孟子以惻隱、羞惡、辭讓等內心的情感為性,以情見性,但這些情感不同于喜、怒、哀、樂等自然情感,研究者一般稱其為“道德情感”。告子以食欲、性欲等生理欲望為性,正是孟子所反對的。荀子將好、惡、喜、怒、哀、樂等情感及欲望看作人的本性。韓非則專以好惡之情為人性。由于學術界一般從“性善論”、“性惡論”、“性無善無惡論”、“性可善可惡論”的角度來探討人性論的問題,各家之間的思想差異尤其被突出出來,但是,各家均從“情”或“欲”的角度來理解“人性”卻是一致的。

二、情生于性

孔子雖然重視德行的內在情感基礎,孟子也以惻隱、羞惡、辭讓等內心的情感為性,但均未將性與情的關系作為明確的論題直接進行探討。而成篇于孔孟之間的郭店楚墓竹簡《性自命出》篇則集中探討了性與情的關系:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也?！弊髡哒J為喜怒哀悲本身是情而不是性,喜怒哀樂之氣是性。因為外物的吸引,喜怒哀樂之氣發(fā)見于外體現為喜怒哀樂之情,因此,性是未發(fā)的、內在的,情是已發(fā)的、見于外的。該篇又言:

性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情[者能]出之,知義者能入之。好惡,性也。所好所惡,物也。

“好惡,性也”的說法又似乎是以好惡之情為性,但與“情生于性”、“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也”相互對照來看,可理解為好惡之情出于人性,物是好惡的對象,性因外物而產生喜怒哀樂好惡之情。因此,該篇在性與情的關系問題上是主張喜怒哀悲好惡之情根于本性。

郭店楚墓竹簡《語叢二》同樣持“情生于性”的觀點,并作出了具體說明:“欲生于性,慮生于欲。”“愛生于性,親生于愛?！薄跋采谛?樂生于喜,悲生于樂。”“惡生于性 ,怒生于惡。”“慍生于性 ,憂生于慍,哀生于憂。”“懼生于性,監(jiān)生于懼?！笨梢?作者認為愛、喜、惡、慍、懼、欲等情均產生于性,且在這些情感的基礎上還會產生慮、親、樂、悲、怒、憂、哀、監(jiān)等情感。

《中庸》中對性的討論更為大家所熟悉:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”肯定天為性的來源。又講:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”雖然《中庸》沒有直接提出“喜怒哀樂之未發(fā)”就是“性”,但提出了喜怒哀樂之情的“發(fā)”與“未發(fā)”的問題,對照《性自命出》,可知“發(fā)”為“情”,“未發(fā)”應是“性”,此性無所偏倚、無過無不及,所以稱為“中”。朱熹講:“喜、怒、哀、樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中?！蟊菊?天命之性?！盵5]可見,《中庸》同樣主張“情生于性”,情以性為根本。

《禮記·樂記》也以人生而有的天賦為性,認為人性本靜,“人生而靜,天之性”。①關于《禮記》各篇的成篇年代學術界有西漢、戰(zhàn)國時期、戰(zhàn)國到漢初幾種觀點。郭店楚墓竹簡中和上海博物館收藏的戰(zhàn)國楚簡均有《緇衣》一篇,但與今本《禮記》中的《緇衣》相較,章次不同,文字也出入較大。說明《禮記》雖編訂于西漢,但其中篇目應有較早的來源,但篇章內容隨著時代的變化和傳承會有結構、文字上的變化。《樂記》和《中庸》的成篇也應如此,其中的基本內容應來源于先秦,但結構、文字也應有變化。作者并不認為情感、欲望是人的本性,而認為欲求是人性與外物交接從而受外物之感化而產生的,“感于物而動,性之欲也?！编嵭?“言性不見于物則無欲?！盵4]564“物至知知,然后好惡形焉?！蔽飦矶烁兄馕?則有好惡之情產生。作者認為情感、欲望為性“感于物”而產生的,與《性自命出》篇“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也”有繼承的關系。但《性自命出》篇從“情”產生的來源和根據的角度來理解“性”,強調二者之間的聯系;《樂記》明確人性本靜,強調情、欲雖生于性但如果不加以節(jié)制會帶來性的喪失:“好惡無節(jié)于內,知誘于外,不能反躬,天理滅矣?！薄吨杏埂窂娬{“發(fā)而皆中節(jié)”,也是認為生于性的情應有所節(jié)制。

以上幾篇文獻對性與情進行了區(qū)分,認為情生于性。但是,性與情的區(qū)分也同時產生了對二者關系的另一種解釋的可能性,即情的產生是對性的否定,是性的喪失。

三、情為性之失

“人情即人性”、“情生于性”主要是儒家和法家的對性情關系的理解,而道家的人性論則強調情與性的對立,否定情而肯定性。

黃老道家的代表作《管子》四篇將性與情相區(qū)別,并認為情為性之失?！豆茏印ば男g下》講:“凡民之生也,必以正平。所以失之者,必以喜樂哀怒。”《內業(yè)》也講:“凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒憂患。”兩篇均以人性為正平,但因為喜、怒、哀、樂、憂等情感使人失去平正的本性。

《莊子》內篇未探討人性問題,[6]但主張“無情”、“不以好惡內傷其身”。而《外雜篇》中則有豐富的人性理論?！陡３分v:“道者,德之欽也;生者,德之光也;性者,生之質也。性之動,謂之為,為之偽,謂之失?！薄靶哉?生之質”,《玉篇·貝部》講:“質,樸也?！敝甘挛镂醇拥耧椀乃貥愕谋救粻顟B(tài)。性是生的素樸本然,性的活動叫做為,為而流入人為,就喪失了本性。莊子后學反對將“欲惡避就”的情感欲望看作人的自然本性?！侗I跖》篇中借“無足”之口提出:“且夫聲色滋味權勢之于人,心不待學而樂之,體不待象而安之。夫欲惡避就,固不待師,此人之性也?！庇旨俳琛爸汀敝趯@一人性理論進行批判,認為世人貪求財物而遭受困苦,貪求權利而竭盡心力,是對人的本性的傷害。莊子后學尤其反對將仁義看作人的本性?！恶壞贰氛J為以仁義為性是改變本性的大惑:“夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與?”可以說,情感、欲望、仁義在莊子后學看來均非人性之本然即“生之質”而是“性之動”、“為之偽”,是“性之失”。

四、結論

總而言之,先秦諸子關于性與情、欲的關系有以下幾種主要的觀點:一為以情、欲為性,認為人的情感、欲望是人的本性;一為以性為情的根本,情生于性,情是性的外現;一種將性與情相對立,認為情感的產生是人性的喪失。陳來先生認為:

古代最早的人性論是性情不分,以好惡之情為性,以喜怒哀樂為性,把人的情欲和感情現象直接當作人的與生俱來的本性。這種人性的概念是把“性”理解為與生俱來的特質。進一步的發(fā)展則以好惡之情根于性,以喜怒哀樂之氣為性,把內在的本性和發(fā)見的情感分別開來。[7]但是從我們考察的結果來看,性情不分到性與情相區(qū)別不完全是先后的邏輯關系,孟子以情為性,告子以欲為性,荀子以情、欲為性并不早于《性自命出》中的“情生于性”的觀點。應該說,最早的人性論沒有性與情需要進行區(qū)別的意識,隨后人們明確區(qū)分性與情并探討性與情的關系,在關于性情關系的討論中出現“情生于性”、“情為性之失”和仍“以情為性”等不同觀點。

先秦諸子對待情和欲的態(tài)度亦不相同。孟子主張寡欲以擴充的人的道德情感;告子認為生理欲望無所謂善惡,但欲望的發(fā)展可以向善可以向惡;荀子以情感和欲望為人性,但主張矯治人性;韓非以好惡之情為人性但不給予人性以善惡評價;《中庸》、《樂記》的作者主張性感于物而產生情感,但強調本性的中、靜,重視對情的節(jié)制以避免性的喪失;莊子則認為情感和欲望傷害人的本性而主張回復到人性本然的無情、無欲。我們應該承認人的情感和欲望的正當性,也應明了情感和欲望可以引人向善也可以將人帶入罪惡的深淵。物的不斷誘惑會使人的情欲不斷增長,如果不對情欲進行節(jié)制,受情欲的支配而行為,就會喪失“人性”。

[1]俞樾.群經平議[M]//續(xù)修四庫全書(第178冊).上海:上海古籍出版社,2002:545.

[2]牟宗三.圓善論[M].臺北:臺灣學生書局,1985:5-6.

[3]徐復觀.中國人性論史(先秦卷)[M].上海:上海三聯書店,2001:205.

[4]朱彬.禮記訓纂[M].北京:中華書局,1996.

[5]朱熹.四書集注[M].北京:中國書店,1994:18.

[6]王威威.莊子學派的思想演變與百家爭鳴[M].北京:人民出版社,2009:103.

[7]陳來.郭店楚簡與儒學的人性論[J]//儒林(第一輯).濟南:山東大學出版社,2005:25-26.

Pre-Qin Scholars'Ideas on the Relationship Between Human Nature,Feeling and Desire

WAN G Wei-wei
(Teaching Dept.of Ideological and Political Theory Course,North China Electric Power University,Beijing 102206,China)

Human nature is the main problem in Chinese philosophy and this problem is related with human feeling and human desire.Pre-Qin scholars have different ideas on the relationship between human nature,human feeling and human desire.some scholars think human nature is the same with human feeling or human desire,some scholars think human feeling is stemed from human nature,and other scholars think the human nature is lost when human feeling arises.

human nature;human feeling;human desire

B812

A

1008-2603(2011)06-0081-05

2011-09-07

王威威,女,華北電力大學思想政治理論課教學部副教授,哲學博士。

(責任編輯:王 荻)