楊劼

(1.東莞理工學(xué)院 外語(yǔ)系，廣東東莞 523808;2.廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 外國(guó)文學(xué)文化研究中心，廣州 510420)

修身是中國(guó)人文思想的核心，諸子百家無(wú)不涉及。但一般學(xué)界更重視儒家的修身學(xué)術(shù)，或道家、醫(yī)家的養(yǎng)生思想。其實(shí)老子的德道學(xué)說(shuō)中修身思想非常豐富，在短短五千言中，出現(xiàn)“身”字并不多，但修身思想滲透到字里行間，無(wú)身處，處處身。不管是談?wù)撜?、兵法還是談自然，無(wú)不體現(xiàn)與道合一的身體體道、體道修身思想。這里不一一列舉，僅從比較文化的視角對(duì)老子的修身之道略加論述。

一、身不離道，道不離身

身是什么?估計(jì)至今沒(méi)有人能給出一個(gè)準(zhǔn)確的定義。所給出的一定是局限于一隅，排除其他。身道不離道德之經(jīng)，可謂道不離身，身不離道。道者，何謂也?道，不言。道何名也?道，無(wú)名。所謂道可道，非常道;名可名，非常名。修身體道，體道修身;身不離道，道不離身。

老子開(kāi)章示道、體道就直接與人身體相關(guān)，“故常無(wú)欲以觀其妙;常有欲以觀其徼?！比藢?duì)外界的觀察是最直接的一種體道方式。觀乎于外，心思于內(nèi)，這里的身體欲望關(guān)聯(lián)天地萬(wàn)物之理，常無(wú)欲可觀常人所不見(jiàn)，而無(wú)欲關(guān)乎人的修身。修身關(guān)乎道，道也關(guān)乎體。道體體道在一定程度上在于人的修身功夫。老子和孔子對(duì)中國(guó)文化影響深遠(yuǎn)，他們的體道對(duì)后世影響極深。 《論語(yǔ)》開(kāi)章論“學(xué)”，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”所述內(nèi)容不是《道德經(jīng)》的修身體道，而是側(cè)重于學(xué)習(xí)過(guò)程中所能達(dá)到的不同層次的理想人格，其主體內(nèi)容是以培養(yǎng)健全的人格為宗旨。孔子與弟子討論“學(xué)”，通常都是指待人接物和性格修養(yǎng)。儒家經(jīng)典《大學(xué)》一書(shū)，就是教人如何成為“大人”之學(xué)。所謂“大學(xué)”，指使人成為一個(gè)與天地并立的、“大寫(xiě)的人”的學(xué)問(wèn)。這就是由學(xué)而悅，德及人而樂(lè)，不被認(rèn)同而不慍的三層人格修養(yǎng)的境界。這種理想的人生境界由身心的不斷踐履而不斷提升?？梢哉f(shuō)，修心、修行、修身不分，從而成就大人、君子之學(xué)。但不管是體道修身，還是為學(xué)養(yǎng)心，都具有“內(nèi)向超越”的維度，而不像古希臘和以色列的“外向超越”。人與超越世界的聯(lián)系主要是靠“心”，這種“心性”之學(xué)自然不同于西方式的“神學(xué)”［1］397，這種不同路數(shù)對(duì)中西方的文化發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

孔子和老子都談修身養(yǎng)德，但彼此的涵養(yǎng)卻有著不同的內(nèi)涵，這可從兩個(gè)方面來(lái)論述。一是從修身的取向與前提處不同，老子的修身是與道同在，在身體道，追求“人性自然”境界，“道法自然”，人之道與天之道合一， “萬(wàn)物得一以生”，老子認(rèn)為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”(38章)。而孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)的教育和學(xué)習(xí)實(shí)踐方法雖然不離于道，但孔子側(cè)重于禮樂(lè)和仁愛(ài)等方面的修為。二是修身的方法不同，在老子看來(lái)，“為學(xué)日益，為道日損”，為學(xué)與為道的途徑大相徑庭，為學(xué)要日有增益，而為道要日有減損，一直減損到無(wú)為而達(dá)到無(wú)不為的境地?？梢哉f(shuō)，孔子修身的主要方法是加法或者說(shuō)是順向思維方法，而老子主要用的是減法或者說(shuō)是逆向思維方法。

之所以有加法還是減法的思維的差異，還同孔子與老子對(duì)宇宙人生的不同看法有關(guān)。這從他們對(duì)時(shí)間的不同觀點(diǎn)中便可窺斑知豹?？鬃訌?qiáng)調(diào)“知天命，盡人事”?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子認(rèn)為四時(shí)運(yùn)行、萬(wàn)物生長(zhǎng)皆是天道自然之體現(xiàn)，上天無(wú)言但玄奧難測(cè)，冥冥之中決定了世間萬(wàn)物的運(yùn)行。同時(shí)，孔子也強(qiáng)調(diào)人事人為， “知不可為而為之”。因此孔子對(duì)時(shí)間的流逝就有這種復(fù)雜的矛盾情感，“子在川上曰:逝者如斯夫!不舍晝夜”(《論語(yǔ)·子罕》)。一切都在消失和運(yùn)動(dòng)著，這里有對(duì)時(shí)間無(wú)望回復(fù)、無(wú)法追逐的感嘆與體味。而老子的時(shí)間是為道的時(shí)間，是一種無(wú)時(shí)間的時(shí)間，“有物混成，先天地生?！薄疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)” (40章); “昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬(wàn)物得一以生;侯王得一以為天下貞”(39章)。這里的“道”并不是什么規(guī)律或西方邏各斯或“最初原因”或“第一推動(dòng)力”，而是“緣域化境的啟蔽，是陰陽(yáng)差異的通變，是行上行下的冥合，是本真靈氣的詩(shī)化。因而道不是邏各斯，也不是認(rèn)知論的主客觀，所謂的‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’乃是戰(zhàn)國(guó)學(xué)者對(duì)道的誤解”［2］.。形上形下的判分雖有工具性的功用，導(dǎo)致以人勝天的自我意識(shí)的膨脹，人自身的自我圓融、一體和合都受到割裂。老子的身體體道，道成肉身，與道為一，時(shí)間的無(wú)時(shí)間性蘊(yùn)涵其中，這不同于線性的時(shí)間觀。

二、體性一如，無(wú)己成己

老子生活的時(shí)代是春秋末期，當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)正在發(fā)生劇烈的大變革，社會(huì)秩序非?；靵y，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，人隨時(shí)都有性命之憂。老子與孔子都愛(ài)身惜生，老子說(shuō)“名與身孰輕?身與貨孰多?得與亡孰病?”(44章)孔子惜身愛(ài)人在《論語(yǔ)》中也有記載: “廄焚。子退朝，曰: ‘傷人乎?’不問(wèn)馬。”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)但他們對(duì)于人如安身立命的問(wèn)題開(kāi)出了不同的處方，孔子強(qiáng)調(diào)人之道“仁義禮樂(lè)”，挽救“禮壞樂(lè)崩”的社會(huì)和眾生，老子卻開(kāi)出了天之道的處方——無(wú)身而身，無(wú)己成己，也即莊子所說(shuō)的“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)?！兜赖陆?jīng)》第十三章對(duì)此有清楚的論述:

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患?故貴以身為天下，若可寄天下;愛(ài)以身為天下，若可托天下。

老子點(diǎn)破了身體的存在對(duì)人的安身立命的關(guān)鍵所在。若我們無(wú)身，自然就沒(méi)有什么身體內(nèi)外世界，人間憂患喜樂(lè)了，但若“吾無(wú)身”，我又怎能知道“大患”呢?這就需要無(wú)身而身，做個(gè)無(wú)身的人或存在，這樣才能無(wú)己存己。在老子看來(lái)，這樣的人是得大道的人，是圣人，不僅可以存己，而且可以為天下人，天下都可以寄托給這樣的人。

如何無(wú)己存己、無(wú)身而身呢?老子說(shuō)， “見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(19章)。人身之大患在于人之有欲，有了欲望，便有了憂患喜樂(lè)禍福。人們常?；嫉没际В瑧n樂(lè)相伴，并根據(jù)人的快樂(lè)與憂患、得與失、有與無(wú)來(lái)作價(jià)值判斷，決定好壞善惡。不管是英國(guó)的哲學(xué)家休姆還是奧地利的心理分析大師弗洛伊德，都認(rèn)為追求快樂(lè)是人之本性，并在一定程度上作為價(jià)值判斷的依據(jù)。老子與他們相比，可謂釜底抽薪，無(wú)身的人哪來(lái)的這些善惡好壞憂患喜樂(lè)呢?當(dāng)然這就涉及到中西方的身體觀的差異了。在老子這里的“無(wú)身”的人就是“無(wú)心”的人，身即心，身心一如，這種身心一如，莊子的“心齋”即是對(duì)此的發(fā)揮。既然身之體是心之性，這樣一來(lái)，身性也就一如了，身體體性不二。

若能這樣理解身體的修為，那么康德的知情意在老子這里就需要不同的解讀了。從中西認(rèn)知的次序來(lái)說(shuō)，西方側(cè)重于知識(shí)的獲得，側(cè)重于向外探求，當(dāng)然，西方也不忽視內(nèi)在德性的教育，教會(huì)對(duì)西方人的人格培養(yǎng)和德性教育方面起了不可忽視的作用。反觀自身，孔子與老子都是側(cè)重于涵養(yǎng)身心的德性教育，只不過(guò)他們道途不同，孔子談“學(xué)”“為己”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》);老子論道是去己成己， “絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無(wú)有”(19章);孔子志于道、據(jù)于德、致力于禮樂(lè);而老子存乎道、與道抱一， “大道泛兮，其可左右”(34章)。誠(chéng)如章學(xué)誠(chéng)所言“六經(jīng)皆史也”［3］，縱觀歷史，我們側(cè)重于人世人事人史，主要是向內(nèi)的探求。

從身心一如、體性不二的思想來(lái)審視西方的邏各斯思想，可以看出中西方修身文化的差異。亞里士多德說(shuō):“人是邏各斯的動(dòng)物?！钡壐魉沟膭?dòng)物與老子的體道道體是不同的。邏各斯的利劍斬?cái)嗔嗽嘉幕械拿擅聊殠?，但也失去了原始文化中的混沌圓融的狀態(tài)，當(dāng)然，西方之所以能開(kāi)出邏各斯的理性文化，這里有它的機(jī)緣與耦合，同其原始文化中的邏各斯胚胎都有關(guān)系。中國(guó)文化中的“道”文化無(wú)疑同我們的身體對(duì)內(nèi)外世界的體味有關(guān)，也有其自身的緣域存在，陸地板塊的農(nóng)業(yè)運(yùn)作與耕耘使人們相互依靠、群居互助、血脈相連，人事物事都是人事人史，自然的臍帶與人緊密相連，人物一體，物我兩忘的境界就容易產(chǎn)生，當(dāng)然物我相爭(zhēng)也不是不存在，但主流的思想是天人合一，天人和一，孔子所說(shuō)的“禮之用，和為貴”，老子所說(shuō)的“得一者”、“抱一”、“抱樸”。正由于不同的生活狀態(tài)與觀念，人們有著不同的生活與行為方式。知識(shí)可以學(xué)習(xí)而得，美德卻要靠現(xiàn)實(shí)的踐履?？梢哉f(shuō)孔子與老子都非常重視現(xiàn)實(shí)性，重視當(dāng)下的生存狀態(tài)，提高人的德性修養(yǎng)。中西方的不同思想觀念與行為方式對(duì)各自的政體產(chǎn)生了重要影響，孔子和老子都從己身推及家國(guó)天下，老子說(shuō)， “修之于身，其德乃真”，修煉了真身后，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下” (54章)。這就是所謂的“一人之身，一國(guó)之象也”(見(jiàn)《抱樸子》)。這種修身齊家平天下的思想對(duì)中國(guó)人的影響可謂根深蒂固，并且經(jīng)常被濫用，至今那種“可以治理一個(gè)縣城，就可以治理一個(gè)地區(qū)”的選仕觀念仍然流行，而沒(méi)有想到其選用的人是否是一個(gè)得“道”的真身。

這里的真身與無(wú)身而存身、樸身、一身可以互相對(duì)讀互釋?！靶拗恚涞履苏妗?，談道論德若不以修身為本就易失真，不得道德之門徑;反之，解讀老子要從“修之身”入手。這個(gè)“真”字在這里含有德豐“真”必成之意?！罢妗痹诩坠俏闹邢笠獗硇?，“真”字的下部結(jié)構(gòu)就像在體內(nèi)用坩堝和鼎爐對(duì)精氣神進(jìn)行烹煉、提純升華，進(jìn)入比較穩(wěn)定的天人合一狀態(tài)?！罢妗弊郑硎龅木褪翘烊撕弦痪辰纾?］。那么真身，一身也，“不失其所者”也，“死而不亡者”也 (33章)。這與樸身意同，“樸”者，原木也、本也，素也，小而至無(wú)也。原木不為器，充滿了各種可能性，即“無(wú)名之樸”(81章)，“樸散則為器”(28章)，孔子主張“君子不器”，在某種程度上與老子的樸道樸身思想契合，即使要做器也要做大器之人，通過(guò)“如切如磋，如琢如磨”的過(guò)程來(lái)塑造“明德、親民、止于至善”的人，可以說(shuō)這是一種修身養(yǎng)德的漸修。而在莊子那里，說(shuō)顏回為學(xué)進(jìn)益，進(jìn)益到忘仁義，再進(jìn)益到忘禮樂(lè)，一直進(jìn)益到坐忘，坐忘就是“墮枝體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)。這種坐忘可以說(shuō)去身近道，達(dá)到大道境界的人自然是無(wú)身有身、無(wú)己成己了。這是莊子對(duì)老子修身思想的發(fā)揮。老子有言，得身近道的圣人“后其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私邪?故能成其私”。這里的“成其私”，可以說(shuō)無(wú)己存己、無(wú)己成己。老子這方面的思想貫穿全文，諸如“圣人終不為大，故能成其大”，“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。這里的體道修身思想主要是成己之道，一種內(nèi)向超越的升華，誠(chéng)如佛陀所云:“在戰(zhàn)場(chǎng)上勝戰(zhàn)千次，不如個(gè)人戰(zhàn)勝自己一次。”這正是老子的“自勝者強(qiáng)”之精義。當(dāng)然，老子這方面的思想也往往被人作為“狡計(jì)法則”而運(yùn)用，這無(wú)疑給老子的思想境界降格。

三、與道俱化

《老子》修身之道，反常近道，反身親道，歸于大化。老子說(shuō): “道沖而用之又不盈也”，“多問(wèn)數(shù)窮，不若守乎中?！?“天地之間，其猶橐龠乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出。” “萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！睆囊簧淼年庩?yáng)之氣，到宇宙的陰陽(yáng)消息;從天地一氣到身心一如，周流不息，環(huán)行不止，萬(wàn)物在氣化的場(chǎng)域中自化、自生自長(zhǎng)自度。對(duì)老子的歸化大化思想，莊子靈犀相通并有所闡發(fā)。 “唯道集虛。虛者，心齋也?！毙凝S者，身齋也，身心一齋也， “若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之心;無(wú)聽(tīng)之于心而聽(tīng)之于氣。聽(tīng)之于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也?！?《莊子·人間世》)。德充之符，合符德一，天地沖氣以為和，也即莊子所說(shuō)的“天地一氣耳”。在這個(gè)層面上去修身體道，體道修身，老子的“氣”，“沖”與“和”，相通相和，一也。老子道化化道，在不同層面上都有體現(xiàn)，下面略作闡述。

道動(dòng)于返。在大化場(chǎng)域之中，老子體道修身，究天人之際，通古今之變，有對(duì)上古創(chuàng)世神話的改造制作，有否定之否定的升華， “谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤” (6章)。 “執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”在老子看來(lái)，道是“先天地生”，“吾不知其誰(shuí)之子也，象帝之先”。道在宇宙創(chuàng)生前的先在，同時(shí)也是此在，彼此一也，彼即此，此即彼。道無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在。老子修身體道，不厚古而薄今，不是今而非古。

道用于弱。老子的修身之道與孔子所說(shuō)的“君子不器”和“毋意毋必毋固毋我”，可謂相通相約。但老子的修身之道上柔守雌、尚自然尚本真，而孔子崇人倫尚社會(huì)。但與西方的修身方式相比，中國(guó)的修身文化是側(cè)重陰性的文化，這從思維方式上可知一二，老子的反道修身不僅有西方辯證法因素，而且有中國(guó)易學(xué)思想的圓通周流的祥和品性。老子認(rèn)為順道而行的人反眾人之所惡，守溪抱谷，知白守黑，知上守下，知有守?zé)o，不做強(qiáng)梁者，而愿為抱樸之赤子?jì)牒?。樸道我們已?jīng)在上文做過(guò)分析，無(wú)名之樸，可以說(shuō)是“沖氣以為和”，是氣，是水，是根。這種祥和圓融之態(tài)自然不同于西方辯證法的主客二分、身心不一、形上形下、彼岸此岸之分別狀;分別心、剖析解、征服志都是知性的張揚(yáng)，而身心和氣，見(jiàn)素抱樸，負(fù)陰抱陽(yáng)是德性的涵養(yǎng)。

道歸于化。老子的“返”道不僅具有“生成”、 “對(duì)反”的蘊(yùn)涵，而且還具有“回歸”之意［5］，在此之中，天地萬(wàn)物，生生不息，相反相成，自生自化，處于永恒的輪回之中， “迎之，不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！薄熬d綿若存，用之不勤。”莊子說(shuō)“其卒無(wú)尾，其始無(wú)首。”(《莊子·天運(yùn)》)夫物蕓蕓，夫人蕓蕓，孕育于天地，動(dòng)于大化天運(yùn)，少私寡欲，無(wú)為而為，方能各歸其根，各守其靜，各復(fù)其命，死生一枯榮，方生方死，方死方生。這同佛教中所說(shuō)的諸行無(wú)常、諸行無(wú)我而達(dá)的涅槃境界有相似處，但佛教中的“無(wú)我”執(zhí)空，而老子持“無(wú)我是我”的歸化。這種歸化思想體現(xiàn)了老子的憂患安樂(lè)的思想，《莊子》對(duì)此有發(fā)揮。雖然老子《道德經(jīng)》整本書(shū)洋溢著大道精神，但給人感到憂患與無(wú)親超過(guò)樂(lè)生 (整本書(shū)只有四個(gè)“樂(lè)”字)。其實(shí)老子憂樂(lè)相伴，若從積極的人生態(tài)度看，《老子》內(nèi)在的樂(lè)身樂(lè)生樂(lè)死精神充盈其間。老子的“少私寡欲”蘊(yùn)涵著人間憂樂(lè)，人受外物外欲所累，失去了人的身心真一狀態(tài)，失去生命的本性、本真、本然。人當(dāng)無(wú)欲無(wú)為，方能無(wú)為無(wú)不為。去吾欲之心性自然留下吾之物性，從而有心物一體之吾性，達(dá)到與萬(wàn)物為一的“天樂(lè)”、“至樂(lè)”，尋求自然大道之祂性。這在《莊子》的《齊物論》、《天道》、《秋水》、《至樂(lè)》等諸篇中都有體現(xiàn)?！肚f子》中的“天樂(lè)”，“其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波。故知天樂(lè)者，天無(wú)怨，無(wú)人非，無(wú)物累，無(wú)鬼責(zé)”(《莊子·天道》)。在此境界下，處處無(wú)親處處親，處處無(wú)樂(lè)處處樂(lè)。

從某種程度上說(shuō)，中國(guó)人的修身立足于身本身，而西方古希臘的修身傳統(tǒng)立足于向外的知，西方基督教的修身之道立足于他者的規(guī)約，耶穌說(shuō)，“我就是道路、真理、生命”(《圣經(jīng)·約翰福音》14:6)，而其追隨者則成為“地上的鹽”、“世上的光”(《圣經(jīng)·馬太福音》5:13－16)，對(duì)于耶穌來(lái)說(shuō)真理沒(méi)商量，而道不會(huì)自成一格，成為規(guī)約萬(wàn)物的主宰，因?yàn)榈馈昂凸馔瑝m”、“上善若水”、“沖氣以為和”;但兩者也有相互通約的地方，鹽雖固，但可溶于水［6］5－16。

四、結(jié)語(yǔ)

以上對(duì)《老子》修身之道的比較文化分析可以得到一些啟示。其一，修身是人文修養(yǎng)，指向人性的終極關(guān)懷，修身往往是切身踐履和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，涉及人類的知情意的統(tǒng)一，不是科學(xué)技術(shù)的分析量表。其二，科學(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)的發(fā)展有積極的推動(dòng)作用自不待言，但丟棄修身的根本，人容易成為單面人、空心人，丟魂又落魄。其三，老子與孔子的修身之道盡管有諸多不同，如在自然與人倫之間有不同的側(cè)重點(diǎn)，但都主張心性一如，自我超越，都是傾向于內(nèi)向超越的心性文化，這是中國(guó)文化的共同點(diǎn)，不同于西方的身心二分之道，從古希臘的“靈魂”學(xué)說(shuō)到近現(xiàn)代的笛卡爾身心實(shí)體說(shuō)，都傾向于分拆而不是和合，立于知性之上的文化，發(fā)展科技的目的往往是向外征服，立于德性之上的文化，發(fā)展科技的目的往往是為了修身，回到身體(如古代的煉丹術(shù))。當(dāng)然，這種探索未知的文化在終極處與人類的宗教既頡頏又相通，而西方外向超越的知性文化和宗教文化也可以同中國(guó)的內(nèi)向超越的心性文化取長(zhǎng)補(bǔ)短。

［1］余英時(shí).現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望［M］.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004.

［2］欒棟.古代文學(xué)根器解［G］.古代文學(xué)研究集刊:第1輯.?？?南方出版社，1999.

［3］章學(xué)誠(chéng).文史通義［M］.上海:上海書(shū)店，1988.

［4］熊春錦.老子研究在海外［EB/OL］.(2006－11－22) ［2010－09－06］.http://ishare.iask.sina.com.cn/searchphp?key=%C0%CF%D7%D3＆classid=0＆format=＆order=＆uid=＆id=0＆page=1.

［5］何光順.老莊的“反”道［J］.中國(guó)文化研究，2010(2):115 －118.

［6］欒棟.水性與鹽色:中西文化原色管窺［G］.文心:第1輯.?？?南方出版社，2005.