李小燕

（西南大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，重慶 400715）

□倫理學(xué)

淺析羅斯的“顯見義務(wù)論”

李小燕

（西南大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，重慶 400715）

羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說(shuō)從分析“正當(dāng)”的含義開始，得出了“正當(dāng)”是簡(jiǎn)單的非自然屬性這一結(jié)論。在這一結(jié)論的基礎(chǔ)上，他又從直覺(jué)主義的認(rèn)識(shí)論和方法論立場(chǎng)提出了顯見義務(wù)學(xué)說(shuō)。雖然羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說(shuō)在某種意義上也可以被稱為義務(wù)論倫理學(xué)，但由于其將直覺(jué)取代理性，所以他與康德的義務(wù)論倫理學(xué)有著根本的區(qū)別。也正是因?yàn)橐灾庇X(jué)取代理性在倫理學(xué)中的本體地位這一做法，他的學(xué)說(shuō)陷入了不可克服的困境之中。

正當(dāng)；直覺(jué)主義；顯見義務(wù)；本己義務(wù)；理性

任何道德哲學(xué)家都會(huì)在其著作中以不同的方式或多或少地談到義務(wù)論和目的論的關(guān)系，因?yàn)橐哉?dāng)為研究對(duì)象的義務(wù)論和以善為研究對(duì)象的目的論是道德哲學(xué)的兩種基本類型。羅斯（W.D. Ross）也不例外，他在其《正當(dāng)與善》一書中試圖以道德直覺(jué)為基礎(chǔ)將正當(dāng)和善，從某種意義上講，也即將義務(wù)論和目的論完全割裂開來(lái)，并進(jìn)而建立他自己的顯見義務(wù)學(xué)說(shuō)。但正當(dāng)和善、義務(wù)論和目的論是不可能被完全分開的，所以，他的這種做法很難獲得成功。歸根結(jié)底，是他以道德直覺(jué)取代道德理性在倫理學(xué)中的本體地位所導(dǎo)致的結(jié)果。

一 正當(dāng)?shù)暮x——顯見義務(wù)論的起點(diǎn)

羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說(shuō)是從分析“正當(dāng)”的含義開始的。他對(duì)那些出現(xiàn)過(guò)的對(duì)正當(dāng)?shù)闹饕x逐一進(jìn)行了分析和批判，從這種分析和批判中，得出了否定性的結(jié)果。在他看來(lái)，正當(dāng)是一個(gè)簡(jiǎn)單的非自然屬性，因而是不可定義的。

羅斯首先考察的是把正當(dāng)與動(dòng)機(jī)相聯(lián)系的定義，這種定義主要?dú)w于兩類：一是把正當(dāng)定義為出于某種義務(wù)感；二是把正當(dāng)定義為出于某些善的動(dòng)機(jī)（比如道德感或仁慈感）。羅斯對(duì)這兩類定義分別進(jìn)行了駁斥。

在羅斯看來(lái)，出于某些善的動(dòng)機(jī)的行為是道德上善的行為，但它卻并不意味著正當(dāng)。針對(duì)這一點(diǎn)，羅斯提出了一種解釋，他從康德的“我應(yīng)當(dāng)”意味著“我能”的原則出發(fā)，證明“道德上善”與“正當(dāng)”之間的區(qū)別。根據(jù)羅斯對(duì)康德這一原則的理解，動(dòng)機(jī)受到能力的限制，而正當(dāng)并不受能力的限制。我們無(wú)從選擇我們應(yīng)從哪種動(dòng)機(jī)出發(fā)來(lái)行動(dòng)，因?yàn)閯?dòng)機(jī)在邏輯上是先于選擇的，它不屬于選擇的范圍。我們只能在給定的動(dòng)機(jī)之下來(lái)選擇行動(dòng)，但卻不能選擇從某一特定動(dòng)機(jī)出發(fā)而行動(dòng)。動(dòng)機(jī)只能培養(yǎng)，不能選擇。我們沒(méi)有能力選擇動(dòng)機(jī)，只能選擇行為。如果我們被要求應(yīng)該以某種動(dòng)機(jī)出發(fā)來(lái)行動(dòng)，那么這就違背了“應(yīng)該包含能夠”這一原則，因?yàn)槲覀儽灰笕プ鑫覀儧](méi)有能力去做的事情。正當(dāng)?shù)男袨槎际俏覀冇心芰x擇有能力去做的行為。因此，動(dòng)機(jī)與“正當(dāng)”是相對(duì)獨(dú)立的，而動(dòng)機(jī)和“道德上善”緊密相關(guān)，所以“道德上善”與“正當(dāng)”也是相對(duì)獨(dú)立的。道德上善的可以不是正當(dāng)?shù)?，“正?dāng)”并非意味著“道德上善的”，出自善良動(dòng)機(jī)的行為可能不是道德上合乎義務(wù)的（這里的“道德上合乎義務(wù)”相當(dāng)于“正當(dāng)”）。

此外，羅斯還通過(guò)區(qū)分“正當(dāng)?shù)男袆?dòng)（act）”和“道德上善的行為（action）”兩種表達(dá)方式來(lái)區(qū)分“正當(dāng)”和“道德上善”，并補(bǔ)充說(shuō)：“從事一種正當(dāng)?shù)男袆?dòng)可能是一個(gè)道德上惡的行為，而從事一種不當(dāng)?shù)男袆?dòng)可能是一個(gè)道德上善的行為；因?yàn)椤?dāng)’與‘不當(dāng)’完全只關(guān)系到被從事的事情，‘道德上善’和‘道德上惡’卻完全憑它所從出的動(dòng)機(jī)?！盵1]“我們的義務(wù)不是具有某些動(dòng)機(jī)，而是從事某些行為”[2]。

在駁斥了正當(dāng)?shù)男袨榫褪浅鲎陨屏紕?dòng)機(jī)的行為之后，羅斯還專門提出了一種歸謬法來(lái)駁斥以下觀點(diǎn)：正當(dāng)?shù)男袨榫褪浅鲎粤x務(wù)感而做的行為。他將義務(wù)感定義為：從事那種行為是我的義務(wù)這樣一種感覺(jué)。如果說(shuō)“出自義務(wù)感地從事A行動(dòng)是我的義務(wù)”，那么，就可以用“從事A行動(dòng)是我的義務(wù)這樣一種感覺(jué)”來(lái)代替“義務(wù)感”（兩者含義相同）。這樣，該句子就可被替換為：出自從事A行動(dòng)是我的義務(wù)這一感覺(jué)來(lái)從事A行動(dòng)是我的義務(wù)。整個(gè)句子的后半部分即“從事A行動(dòng)是我的義務(wù)”與整個(gè)句子表達(dá)的意思不相一致，必須對(duì)它進(jìn)行修正，修正的結(jié)果似乎永遠(yuǎn)會(huì)存在以“從事A行動(dòng)是我的義務(wù)”作為結(jié)尾這種情況。如果要使之與整個(gè)句子表達(dá)的意思相一致，就必須對(duì)之進(jìn)行無(wú)限的修正，這就意味著這一修正永遠(yuǎn)不可能完成。因此，義務(wù)感是一種會(huì)導(dǎo)致無(wú)限問(wèn)題系列的動(dòng)機(jī)，不能將正當(dāng)定義為出自義務(wù)感的行為。在此，羅斯似乎是把整個(gè)句子分解成一些原子式的表達(dá)，并認(rèn)為，要使整個(gè)句子有意義，這些原子式的表達(dá)的意思就必須與整個(gè)句子的意思相一致。但從羅斯對(duì)整個(gè)句子的分析又可以看出，無(wú)論怎樣進(jìn)行修正，最后一個(gè)原子句的意義始終無(wú)法與整個(gè)句子所表達(dá)的意義相一致，所以這種修正就沒(méi)有盡頭，成為無(wú)限必要的了。要結(jié)束這種無(wú)限性，就必須拒絕對(duì)正當(dāng)?shù)倪@種定義。

以上三個(gè)證據(jù)證明了正當(dāng)與動(dòng)機(jī)的相互獨(dú)立性，不管是出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)還是出于其它道德上善的動(dòng)機(jī)，都不能用來(lái)作為正當(dāng)?shù)亩x。

還有一種定義即對(duì)正當(dāng)?shù)暮蠊M(jìn)行定義，就是從所產(chǎn)生的結(jié)果對(duì)正當(dāng)進(jìn)行定義，把正當(dāng)定義為能產(chǎn)生某種結(jié)果的行為，這是一種還原論的定義。把正當(dāng)還原為通過(guò)正當(dāng)?shù)男袨樗a(chǎn)生的結(jié)果。羅斯認(rèn)為，這主要是自我主義和功利主義（包括摩爾的理想主義的功利主義）的做法，這些理論的一個(gè)共同點(diǎn)就是將正當(dāng)理解為由簡(jiǎn)單性質(zhì)復(fù)合而成的一種復(fù)合屬性。羅斯反對(duì)這些理論特別是摩爾的至善主義的功利主義（理想功利主義）對(duì)正當(dāng)?shù)囊环N還原定義。他認(rèn)為，摩爾的理想功利主義和邊沁、密爾的快樂(lè)主義的功利主義在本質(zhì)上并沒(méi)有不同，他們的理論都“不是對(duì)什么是正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，而是對(duì)什么是正當(dāng)?shù)钠毡榘殡S物以及正當(dāng)?shù)谋匾A(chǔ)的問(wèn)題的回答”[3]。他們只是在對(duì)正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上不一致而已，“但很明顯，關(guān)于正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)并不是正當(dāng)本身”[4]。

至于那些關(guān)于“正當(dāng)”的主觀性理論（主要是指情感主義）對(duì)正當(dāng)?shù)亩x和一種關(guān)于正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)學(xué)理論對(duì)正當(dāng)?shù)亩x，羅斯認(rèn)為都是不可行的，它們有的是對(duì)正當(dāng)?shù)腻e(cuò)誤定義，有的是對(duì)正當(dāng)?shù)姆莻惱淼亩x。

二 羅斯的直覺(jué)主義立場(chǎng)——顯見義務(wù)的倫理本體

定義具有一定的功能，我們可以通過(guò)對(duì)一個(gè)概念的定義來(lái)判斷哪些事物屬于被定義的概念的范疇。經(jīng)過(guò)對(duì)正當(dāng)定義的分析，羅斯認(rèn)為，正當(dāng)是簡(jiǎn)單的非自然屬性，是不可定義的。所有對(duì)正當(dāng)?shù)亩x（指?jìng)惱砩系模┒际清e(cuò)誤的和不可行的。那么，哪些事物是正當(dāng)?shù)哪?？我們?cè)趺粗浪鼈兪钦?dāng)?shù)哪?？什么使它們成為正?dāng)?shù)哪兀?/p>

羅斯從直覺(jué)主義認(rèn)識(shí)論和方法論的視角對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行了詮釋。正當(dāng)?shù)牟豢啥x并不意味著那些被稱為正當(dāng)?shù)氖挛锒际请S意的。羅斯明確指出“關(guān)于這些顯見義務(wù)，沒(méi)有什么是隨意的”[5]。以直覺(jué)為根據(jù)，羅斯把顯見義務(wù)的類型劃分為：忠誠(chéng)方面的義務(wù)和補(bǔ)償?shù)牧x務(wù)、感激的義務(wù)、正義的義務(wù)、仁慈的義務(wù)、自我提高的義務(wù)，還有一種更為嚴(yán)格更有約束力的義務(wù)即不傷害他人的義務(wù)。在這六種顯見義務(wù)中，每一種都是因其自身的本性而成為顯見義務(wù)的，它們都是不可還原的。這既是一種顯見義務(wù)的多元論，也是羅斯的直覺(jué)主義方法論的具體體現(xiàn)。這一直覺(jué)主義方法論也為他反對(duì)功利主義和康德主義等其他一元論學(xué)說(shuō)提供了根據(jù)。即使是在這些義務(wù)相互沖突的情況下（在絕大部分情況下都會(huì)存在著沖突），羅斯也堅(jiān)持認(rèn)為無(wú)法提供任何優(yōu)先規(guī)則來(lái)解決它們之間的沖突。

羅斯的顯見義務(wù)論之所以是這樣，其直接原因在于他對(duì)正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)單非自然屬性的堅(jiān)持。正如其《正當(dāng)與善》一書的編者菲利普·斯特拉頓-萊克（Philip Stratton-Lake）所言，羅斯對(duì)正當(dāng)?shù)倪@一屬性的判斷完全是因?yàn)樗麤](méi)有明確區(qū)分“簡(jiǎn)單的”和“非自然的”這兩種不同的屬性。因此，羅斯對(duì)正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)單的非自然屬性的論證是不充分的，在他的整本著作中他試圖論證的都是正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)單屬性，很少涉及正當(dāng)?shù)姆亲匀粚傩?。這一缺陷使得他對(duì)正當(dāng)?shù)呐袛嗖粔虺浞帧?/p>

由于正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)單非自然屬性（確切地說(shuō)，我們只能確定正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)單屬性），所以，正當(dāng)不可被還原為其他任何它之外的單一基礎(chǔ)。因此，他將正當(dāng)?shù)氖虑榉殖闪肆?。如果仔?xì)分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些不同種類的正當(dāng)?shù)氖虑榫哂邢嗷ッ艿膬A向。為簡(jiǎn)明起見，我們以選擇其中的仁慈的義務(wù)為分析對(duì)象。根據(jù)羅斯的顯見義務(wù)論，正當(dāng)與道德上善是不同的，正當(dāng)只與行為本身有關(guān)，道德上善只與行為的動(dòng)機(jī)有關(guān)，而正當(dāng)?shù)男袆?dòng)和道德上善的行為都是具有道德價(jià)值的。根據(jù)羅斯的理論，我們可以從邏輯上得出以下結(jié)論：即我從壞（惡）的動(dòng)機(jī)出發(fā)而做出的行為，完全可能是一個(gè)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，因而具有道德價(jià)值；但如果我們從動(dòng)機(jī)的角度出發(fā)，該行為不具有道德價(jià)值，是道德上惡的行為。那么，我們應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)此行為的道德價(jià)值呢？如果我們從動(dòng)機(jī)的角度出發(fā)，這一行為不是道德上善的，根據(jù)羅斯的正當(dāng)理論，我們有做道德上善的行為的義務(wù)，既然這一行為不是道德上善的，我們就不應(yīng)該做；但根據(jù)正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，我們卻應(yīng)該做它。到底是應(yīng)該做還是不應(yīng)該做，我們很難根據(jù)羅斯的理論作出判斷，他的理論無(wú)法給我們提供指導(dǎo)。而且從中我們還可看出羅斯使用道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的隨意性：當(dāng)用正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)能解決問(wèn)題時(shí)，我們就用正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)；當(dāng)用正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)不能解決問(wèn)題時(shí)，我們就用善的標(biāo)準(zhǔn)。這和他反對(duì)任何優(yōu)先規(guī)則的立場(chǎng)是自相矛盾的。之所以會(huì)出現(xiàn)這種自相矛盾的情形，這主要是由于羅斯對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分不夠清楚。羅斯雖然試圖將正當(dāng)與善區(qū)分開來(lái)，但在區(qū)分的同時(shí)又不知不覺(jué)將兩者混為一談，這種混淆只會(huì)導(dǎo)致自相矛盾的結(jié)果。既然他承認(rèn)正當(dāng)與善都是簡(jiǎn)單的非自然屬性，他就不應(yīng)該將其中一部分歸屬于另一部分。正當(dāng)?shù)氖挛锖蜕频氖挛锸遣灰粯拥?，除了所謂的直覺(jué)（這完全具有不確定性）我們有什么理由認(rèn)為做善事就是正當(dāng)?shù)模繌牡赖轮庇X(jué)出發(fā)，以道德直覺(jué)取代道德理性的本體地位正是羅斯顯見義務(wù)論自相矛盾的根本原因。道德直覺(jué)本身具有不確定性、隨意性和偶然性，所以，以之為基礎(chǔ)的顯見義務(wù)也相應(yīng)地會(huì)出現(xiàn)不確定性、隨意性甚至自相矛盾的后果。

羅斯的顯見義務(wù)不僅自相矛盾，而且不同的顯見義務(wù)之間是相互沖突的，而他對(duì)顯見義務(wù)之間的沖突的解釋和解決是建立在顯見義務(wù)和本己義務(wù)的區(qū)分的基礎(chǔ)上的。

羅斯舉了一個(gè)很簡(jiǎn)單的事例來(lái)說(shuō)明他對(duì)顯見義務(wù)之間的沖突的解決辦法：如果一個(gè)遵守承諾的人在履行承諾的過(guò)程中將會(huì)對(duì)他人造成傷害，那么我們很可能會(huì)做的就是放棄對(duì)承諾的履行，并且我們認(rèn)為這樣做是正當(dāng)?shù)?。羅斯解釋說(shuō)，這并不是因?yàn)槲覀冊(cè)谶@種情況下被免除了履行承諾這一義務(wù)，而是因?yàn)槲覀儠?huì)認(rèn)為不傷害他人的義務(wù)在這里更成為一種義務(wù)。在這里，履行承諾和不傷害他人都是顯見義務(wù)，但不傷害他人在這里不僅僅是顯見義務(wù)，它還是本己義務(wù)?！俺蔀橐粋€(gè)顯見正當(dāng)?shù)男袆?dòng)并不等于說(shuō)我們有某種義務(wù)去從事該行動(dòng)，而是說(shuō)這一行為具有某種特征，該特征賦予我們一個(gè)從事該行動(dòng)的道德上的理由”[6]。這種特征就是“傾向于成為我們的義務(wù)”，它具有部分結(jié)果式的屬性。而我們的本己義務(wù)是由所有這些顯見義務(wù)的平衡所規(guī)定的。本己義務(wù)具有“是我們的義務(wù)”的特征，具有全結(jié)果式的屬性。也就是說(shuō)，我們的顯見義務(wù)并不直接就是我們的本己義務(wù)，我們的本己義務(wù)是由特定境遇下的各顯見義務(wù)的平衡所決定的。而在特殊境遇下，除了“決定取決于感知”這一向?qū)е?，是沒(méi)有任何普遍原則來(lái)幫助我們判斷我們的本己義務(wù)的，但正如羅斯自己所承認(rèn)的那樣，這一原則具有相當(dāng)?shù)夭淮_定性和可錯(cuò)性。所以，從終極的意義上講，本己義務(wù)和顯見義務(wù)一樣，具有相當(dāng)?shù)夭淮_定性，因而無(wú)法指導(dǎo)我們的具體實(shí)踐。

三 羅斯的顯見義務(wù)說(shuō)與康德義務(wù)論倫理學(xué)的比較

羅斯多次將自己的顯見義務(wù)理論與康德的義務(wù)論作比較，特別是在《正當(dāng)與善》的第七章。也許，通過(guò)對(duì)這兩種理論的比較我們可以進(jìn)一步理解羅斯的顯見義務(wù)學(xué)說(shuō)。

人們一般都稱康德的倫理學(xué)為義務(wù)論倫理學(xué)，這很大程度上是因?yàn)榭档碌臑榱x務(wù)而義務(wù)的觀點(diǎn)。在某種意義上，羅斯的理論也是一種為義務(wù)而義務(wù)的理論，兩種理論似乎殊途同歸。但羅斯自己卻對(duì)它們作出了嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為，康德的義務(wù)論是把“正當(dāng)”與“道德上善”相混淆的結(jié)果?？档滤^正當(dāng)?shù)男袨?，?shí)際上是指道德上善的行為，即是指從某種善的動(dòng)機(jī)出發(fā)的行為，不管這種行為的后果如何。就康德而言，那種善的動(dòng)機(jī)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)就只有善良意志。因?yàn)橹挥猩屏家庵臼菬o(wú)條件善的，或者說(shuō)是內(nèi)在善的（羅斯語(yǔ)）。在其《道德形而上學(xué)原理》一書中，他明確提出“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西”[7]。一切道德上善的行為都是從善良意志出發(fā)，以其作為該行為的動(dòng)機(jī)的?？档碌摹敖^對(duì)命令”或者為義務(wù)而義務(wù)的立場(chǎng)就是善良意志這一概念演繹的結(jié)果，是善良意志的形式化、規(guī)則化。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，為義務(wù)而義務(wù)就意味著除了善良意志本身之外，我們不應(yīng)考慮任何其它條件或從任何其它動(dòng)機(jī)出發(fā)來(lái)行事。所謂正當(dāng)?shù)男袨?，指的就是以善良意志為最終動(dòng)機(jī)和根據(jù)的行為。

但羅斯強(qiáng)烈譴責(zé)任何將正當(dāng)與道德上善相等同的企圖。他認(rèn)為正當(dāng)截然不同并獨(dú)立于“道德上善”。正當(dāng)并不是借助于它所源自的動(dòng)機(jī)而是借助于被行之事的本性才從屬于行為的。“因此一件道德上善的行為沒(méi)有必要成為一個(gè)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，并且一個(gè)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)也沒(méi)有必要成為一件道德上善的行為”[8]。在羅斯看來(lái)，“正當(dāng)”和“道德上善”是判斷行為的道德價(jià)值的兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)為兩種不同的倫理學(xué)理論，即強(qiáng)調(diào)所做之事的倫理學(xué)理論與強(qiáng)調(diào)所做之事之動(dòng)機(jī)的倫理學(xué)理論。這兩種理論是相互獨(dú)立的，我們不應(yīng)當(dāng)將一種理論奠定在另一種理論的基礎(chǔ)上。所以，羅斯的顯見義務(wù)論并沒(méi)有將其奠基于某個(gè)單一的基礎(chǔ)之上，他主張顯見義務(wù)的多元論和顯見義務(wù)的不可還原論。每一種顯見義務(wù)都是因其自身的本性而成其為顯見義務(wù)的，我們不可能在它本身之外找到它的任何基礎(chǔ)。我們應(yīng)該遵守諾言完全是因?yàn)槲覀冏龀隽俗袷刂Z言的承諾，不是因?yàn)樽袷刂Z言能夠帶來(lái)比不遵守它更多的快樂(lè)或善（功利主義的理論），也不是因?yàn)樽袷刂Z言是道德上善的行為，是以善良意志為最終動(dòng)機(jī)的行為（康德倫理學(xué)）；同樣，我們不應(yīng)該做傷害他人的行為完全是因?yàn)樽霾粋λ说男袨楸旧淼男再|(zhì)，而不是因?yàn)橛腥魏纹渌虻拇嬖?。所以，羅斯的所謂為義務(wù)而義務(wù)完全不同于康德意義上的為義務(wù)而義務(wù)。

事實(shí)上，羅斯對(duì)康德的義務(wù)論的辨析是很準(zhǔn)確的。如果我們深入理解康德的道德哲學(xué)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于康德的倫理學(xué)以道德理性作為基礎(chǔ)，所以，他的義務(wù)論并不是絕對(duì)的義務(wù)論，即正當(dāng)和善在康德的倫理學(xué)中并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是相互包容的。所以以善為研究對(duì)象的目的論和以正當(dāng)為研究對(duì)象的義務(wù)論在康德道德哲學(xué)中也是相互包容的。他雖然強(qiáng)調(diào)義務(wù)的絕對(duì)性，但是他所謂的義務(wù)只是自由法則的表象，義務(wù)不是目的，只有自由法則或自由才是目的，而人作為自由和自然的統(tǒng)一體則是最終目的。在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德說(shuō)：“每個(gè)有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰(shuí)在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！盵9]這從形式上看屬于義務(wù)論，但從內(nèi)容上看卻是目的論，他通過(guò)道德理性即實(shí)踐理性或自由將義務(wù)論和目的論融為了一體。正當(dāng)與善、義務(wù)論和目的論在康德的道德哲學(xué)中是相互包容的，因?yàn)槿魏卧噲D將義務(wù)論和目的論完全割裂開來(lái)的做法都是不明智的。這不僅對(duì)于康德是如此，對(duì)于其他任何道德哲學(xué)家也都是如此。試圖將義務(wù)論和目的論完全區(qū)分開來(lái)的一個(gè)典型就屬羅爾斯（John Rawls），他的整個(gè)《正義論》都試圖將他自己的理論（整體上屬于義務(wù)論）與功利主義（目的論的一種形式）劃清界限。但是，他并沒(méi)有成功。加拿大功利主義者J.納維森（J.Narveson）在其《羅爾斯與功利主義》一文中通過(guò)對(duì)羅爾斯的兩個(gè)正義原則的分析論證了羅爾斯的正義原則和功利主義的非對(duì)立性，并進(jìn)一步表示：從整體上看，與其說(shuō)羅爾斯的理論與功利主義之間存在著基本的和尖銳的對(duì)立，還不如說(shuō)羅爾斯是一位功利主義者[10]。斯皮斯納（Georg Spielthnner）也在其《后果論還是義務(wù)論？》一文中通過(guò)區(qū)分因果性后果和非因果性后果，并論證后果主義也即目的論只關(guān)注因果性后果的不充足性和義務(wù)論只關(guān)注非因果性后果的不充足性來(lái)捍衛(wèi)他自己的見解，即“后果主義和義務(wù)論的區(qū)分已經(jīng)過(guò)時(shí)了，因?yàn)橐环N可接受的后果主義理論和合理的義務(wù)論是同一個(gè)理論”[11]，它不僅包含了后果主義所考慮到的因果性后果，也考慮到了義務(wù)論所強(qiáng)調(diào)的非因果性后果。同樣地，馬可道納德（James E.Macdonald）等人也強(qiáng)調(diào)當(dāng)代義務(wù)論和目的論的同源性，即它們都源于傳統(tǒng)的目的論[12]?？梢?，義務(wù)論和目的論不可能被完全徹底地區(qū)分開來(lái)。

與此相反，羅斯以道德直覺(jué)為基礎(chǔ)將正當(dāng)和善置于絕對(duì)對(duì)立的地位，從而使得義務(wù)論和目的論完全被割裂開來(lái)，并在這一前提下來(lái)建構(gòu)他的顯見義務(wù)論。這不僅導(dǎo)致他的顯見義務(wù)論在理論上自相矛盾，而且在現(xiàn)實(shí)生活中也無(wú)法實(shí)踐。其直接原因在于羅斯將“正當(dāng)”與“善”都看成是簡(jiǎn)單的非自然屬性，而其根本的原因則在于羅斯以道德直覺(jué)取代道德理性也即實(shí)踐理性和自由（理性和自由是相互關(guān)聯(lián)著的）在倫理學(xué)中的本體地位。

理性作為人類精神的精華，是人類發(fā)展過(guò)程中形成的一種精神產(chǎn)物。任何反理性的嘗試都不可能成功，因?yàn)槟沁`背了人類的本質(zhì)。同樣，道德理性也不應(yīng)當(dāng)被道德直覺(jué)所取代，它只能作為道德直覺(jué)的基礎(chǔ)而與之相互關(guān)聯(lián)著。這在羅斯的理論中也是沒(méi)辦法否認(rèn)的。他雖然認(rèn)為，我們對(duì)正當(dāng)事物的判斷完全是直覺(jué)的結(jié)果，它們的正當(dāng)性完全是自明的，但是他對(duì)自明性的解釋卻完全違背了他論證的目的：“因?yàn)樽悦髦锏谋举|(zhì)并不在于對(duì)每一個(gè)心智—不管多么地不開化—都是明顯的，而在于能被那些已經(jīng)達(dá)到一定成熟的心智所直接領(lǐng)會(huì)，并且，對(duì)于那些要達(dá)到必要成熟度的心智而言，世世代代的發(fā)展就是必要的了，這就像從嬰兒到成年人的生活的發(fā)展一樣必要?！盵13]所謂“已臻成熟的心智”不就是指理性達(dá)到成熟的心智嗎？把理性達(dá)到成熟的心智作為領(lǐng)會(huì)自明之物的條件不就是將理性作為直覺(jué)的條件和基礎(chǔ)嗎？我們之所以可以通過(guò)直覺(jué)來(lái)領(lǐng)會(huì)自明之物，不就是因?yàn)槔硇砸堰_(dá)到成熟了嗎？他還指出，我們通過(guò)直覺(jué)而得到的義務(wù)類型目錄表實(shí)際上可以通過(guò)對(duì)我們的道德信念的反思將它揭示出來(lái)。但反思不可能是直覺(jué)的功能，而只能是理性的功能，他的這一信念似乎隱藏著這樣的思想：道德理性才是道德直覺(jué)的唯一基礎(chǔ)，道德直覺(jué)的偶然性、不確定性和隨意性需要道德理性給予固定；而道德直覺(jué)只是道德理性的結(jié)果，道德理性需要通過(guò)道德直覺(jué)在實(shí)踐中發(fā)揮作用。如果我們要檢驗(yàn)道德直覺(jué)的可靠性，那么我們只能返回作為其基礎(chǔ)的道德理性。這些都證明了羅斯試圖以道德直覺(jué)取代道德理性的做法是不成功的。不僅如此，這也足夠表明他在不知不覺(jué)中為道德理性的本體地位以及道德理性和道德直覺(jué)的相關(guān)性作辯護(hù)。實(shí)際上，任何一種試圖取代理性的做法都不會(huì)完全獲得成功。莫里斯·克萊因（Morris Klein）在《古今數(shù)學(xué)思想》中提到了Pierre.Boutroux為邏輯辯護(hù)的名言：邏輯是不可戰(zhàn)勝的，因?yàn)榉催壿嬤€要使用邏輯[14]。從某種意義上說(shuō)，邏輯的力量也就是理性的力量。因此，我們也可以為理性提出同樣的辯護(hù)：理性是不可戰(zhàn)勝的，因?yàn)榉蠢硇赃€要使用理性。道德理性亦如此。

四結(jié)語(yǔ)

麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）在其《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》一書中曾經(jīng)講到：“所有的直覺(jué)主義著述家都遇到了一個(gè)困難：就他們自己的論點(diǎn)而言，他們告訴我們的只是我們都已經(jīng)知道了的。有時(shí)候他們對(duì)我們大家已知的是什么意見不一，這使得他們不那么令人厭倦，但卻付出了更加不能使人信服的代價(jià)?！盵15]試圖以直覺(jué)取代理性是羅斯的理論中最不能讓人信服的地方，也是導(dǎo)致他的顯見義務(wù)理論的缺陷的根本原因。

道德哲學(xué)離不開道德理性。同樣，道德哲學(xué)的兩種基本類型即目的論和義務(wù)論也離不開道德理性。一種令人信服的道德哲學(xué)，不管是目的論還是義務(wù)論，都應(yīng)以道德理性而不是以道德直覺(jué)作為其倫理本體，并在此基礎(chǔ)上使這兩者（目的論和義務(wù)論）相互包容，而不是相互對(duì)立。

[1][2][3][4][5][6][8][13]W.D.Ross.TheRightandtheGood[M]. Edited by Philip Stratton-Lake，Oxford：Oxford University Press，2002.7、22、10、10、20、33-34、156、12.

[7][9]康 德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.8、53.

[10][加拿大]J.納維森.羅爾斯與功利主義[J].姚大志譯.世界哲學(xué)，2011，（1）：59-72.

[11Georg Spielthnner.Consequentalism or Deontology？[J].Philosophia，2005，Volume 33，Numbers 1-4，218.

[12]James E.Macdonald，Caryn L.Beck-Dudley.Are Deontology and Teleology Mutually Exclusive？[J].JournalofBusinessEthics，1994，Volume 13，Number 8，615-623.

[14][美]莫里斯.克萊因.古今數(shù)學(xué)思想（第四冊(cè)）[M].鄧東皋等譯.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2002.289.

[15][美]麥金泰爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M].龔群譯.北京：商務(wù)印書館，2004.329.

B82.06

A

1674-3652（2011）06-0068-05

2011-08-31

李小燕（1985- ），女，重慶萬(wàn)州人，西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院2009級(jí)碩士生，主要從事西方道德哲學(xué)研究。

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