俞國(guó)鋒

（莆田學(xué)院辦公室，福建莆田，351100）

多種哲學(xué)思維融通中的《實(shí)踐論》

俞國(guó)鋒

（莆田學(xué)院辦公室，福建莆田，351100）

《實(shí)踐論》的哲學(xué)思維特色在于反思思維、實(shí)踐思維、辯證思維和悟性思維在其中互相融通。探討《實(shí)踐論》的哲學(xué)思維特色，不僅有助于深化對(duì)《實(shí)踐論》的理解，而且可以使我們深入了解《實(shí)踐論》在馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化上所達(dá)到的成就，給今天依然在進(jìn)行的馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化事業(yè)以有益的借鑒。

實(shí)踐論；反思思維；實(shí)踐思維；辯證思維；悟性思維

探討《實(shí)踐論》的哲學(xué)思維特色，不僅有助于深化對(duì)《實(shí)踐論》的理解，而且可以使我們深入了解《實(shí)踐論》在馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化上所達(dá)到的成就，給今天依然在進(jìn)行的馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化事業(yè)以有益的借鑒。筆者以為，《實(shí)踐論》中有著多種哲學(xué)思維的融通，在其中，反思思維、實(shí)踐思維、辯證思維和悟性思維水乳交融，形成了結(jié)晶體，此即《實(shí)踐論》的哲學(xué)思維特色。

一、《實(shí)踐論》中的反思思維

《實(shí)踐論》首先在運(yùn)作并且一以貫之的思維方式就是反思思維。反思，就是“跟隨在事實(shí)后面的反復(fù)思考”，［1］就是思想以自身為對(duì)象反過(guò)來(lái)而思之。［2］97孫正聿先生指出，反思有兩個(gè)基本層次：“一是思想對(duì)自己的思想內(nèi)容的反思，二是思想對(duì)構(gòu)成自己的根據(jù)和原則的反思?！保?］103他還把思想的根據(jù)和原則比作隱匿在思想活動(dòng)中的“看不見(jiàn)的手”、“幕后的操縱者”。［2］106《實(shí)踐論》包括了這樣兩個(gè)層次的反思。

《實(shí)踐論》反思了“知識(shí)里手”、庸俗的事務(wù)主義家、機(jī)會(huì)主義、冒險(xiǎn)主義等等錯(cuò)誤思想中的根據(jù)和原則?！爸R(shí)里手”思想中的根據(jù)和原則就是把間接經(jīng)驗(yàn)神圣化、絕對(duì)化，否認(rèn)直接經(jīng)驗(yàn)，他們不能了解一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)：“一切真知都是從直接經(jīng)驗(yàn)發(fā)源的”，“在我為間接經(jīng)驗(yàn)者，在人則仍為直接經(jīng)驗(yàn)”。［3］288庸俗的事務(wù)主義家思想中的根據(jù)和原則就是“尊重經(jīng)驗(yàn)而看輕理論”，“沾沾自喜于一得之功和一孔之見(jiàn)”，他們不能了解理論有著“通觀客觀過(guò)程的全體”的功用，因而“缺乏明確的方針，沒(méi)有遠(yuǎn)大的前途”。［3］291機(jī)會(huì)主義“看不出矛盾的斗爭(zhēng)已將客觀過(guò)程推向前進(jìn)了”，“認(rèn)識(shí)仍然停止在舊階段”，冒險(xiǎn)主義的思想“超過(guò)客觀過(guò)程的一定發(fā)展階段”，它們思想中的根據(jù)和原則都是“主觀和客觀相分裂”，“認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相脫離”。［3］295這就使這些錯(cuò)誤思想中“幕后的操縱者”走到了幕前。

《實(shí)踐論》還反思了馬克思主義理論、中國(guó)人民對(duì)于帝國(guó)主義的理性認(rèn)識(shí)、戰(zhàn)爭(zhēng)的正確規(guī)律、一些原先不敢接受工作任務(wù)的同志在工作勇氣大大提高時(shí)所做出的應(yīng)該怎樣進(jìn)行工作的結(jié)論，指出這些正確思想中的根據(jù)和原則在于，所獲得的感覺(jué)的材料十分豐富（不是零碎不全）和合于實(shí)際（不是錯(cuò)覺(jué)），而且作出了科學(xué)的抽象?！秾?shí)踐論》還將部分甚至全部地改變思想、理論、計(jì)劃、方案的情形，真正的革命的指導(dǎo)者須得善于使新的革命任務(wù)和新的工作方案的提出適合于新的情況的變化的情形中隱匿著的“看不見(jiàn)的手”顯示出來(lái)。這只“看不見(jiàn)的手”就是“主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一”。［3］296《實(shí)踐論》正是經(jīng)由這樣的反思以及使辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論與前述思想中的根據(jù)和原則恰成鮮明對(duì)照，從而凸顯出辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的科學(xué)性的。

甚而，《實(shí)踐論》乃是通過(guò)反思思想內(nèi)容，擴(kuò)展和深化了辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想內(nèi)容：一是在對(duì)馬克思主義原著閱讀不多的情況下正確地把握了馬克思列寧主義的理論本性，二是并不限于對(duì)于辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的闡發(fā)，甚而把辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論和社會(huì)的發(fā)展必然要朝向共產(chǎn)主義貫通了起來(lái)?；凇爸饔^和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一”的結(jié)論，毛澤東認(rèn)為，合乎邏輯的結(jié)論就在于：“馬克思列寧主義并沒(méi)有結(jié)束真理，而是在實(shí)踐中不斷地開(kāi)辟認(rèn)識(shí)真理的道路?！保?］296這就敏銳、深刻地抓住了馬克思列寧主義的理論本性。進(jìn)而認(rèn)為，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論應(yīng)該被納入到對(duì)人類歷史和人類社會(huì)的思考中來(lái)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論就是要喚醒人“自覺(jué)地改造自己和改造世界”，從而自覺(jué)地推動(dòng)歷史的進(jìn)步，因而，社會(huì)的發(fā)展必然要朝向一個(gè)“全人類都自覺(jué)地改造自己和改造世界”的時(shí)代，［3］296這就是共產(chǎn)主義時(shí)代。上述兩點(diǎn)，既反映出《實(shí)踐論》正確地把握了馬克思主義哲學(xué)的精髓，也說(shuō)明，僅僅從認(rèn)識(shí)論來(lái)把握《實(shí)踐論》是有失偏頗的。

二、《實(shí)踐論》中的實(shí)踐思維

透過(guò)辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論以及前述對(duì)于其思想內(nèi)容的擴(kuò)展，我們接下來(lái)看實(shí)踐思維。實(shí)踐思維，是《實(shí)踐論》的重頭戲，也是其靈魂。

《實(shí)踐論》列出了實(shí)踐的形式。對(duì)此，王南湜先生如下這段話非常值得注意：“毛澤東在對(duì)于實(shí)踐的理解上，比后來(lái)許多闡釋者僅將實(shí)踐限定在生產(chǎn)和與生產(chǎn)直接相關(guān)的領(lǐng)域的眼界要開(kāi)闊得多。在他看來(lái)，實(shí)踐的領(lǐng)域就是‘社會(huì)世界生活的一切領(lǐng)域’?！保?］5毛澤東的這種理解使我們想到《論持久戰(zhàn)》中這句話：“一切事情是要人做的，持久戰(zhàn)和最后勝利沒(méi)有人做就不會(huì)出現(xiàn)?！保?］477可見(jiàn)，實(shí)踐就是人做著的一切事情?！秾?shí)踐論》未給實(shí)踐下定義，但《論持久戰(zhàn)》中關(guān)于做的定義顯然可以視為實(shí)踐的定義：“做或行動(dòng)是主觀見(jiàn)之于客觀的東西。”［5］477亦即，實(shí)踐是主觀見(jiàn)之于客觀的活動(dòng)。關(guān)于做，《論持久戰(zhàn)》還說(shuō)到：“做就必須先有人根據(jù)客觀事實(shí)，引出思想、道理、意見(jiàn)，提出計(jì)劃、方針、政策、戰(zhàn)略、戰(zhàn)術(shù)，方能做得好。”［5］477“指導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)的人們不能超越客觀條件許可的限度期求戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，然而可以而且必須在客觀條件的限度之內(nèi)，能動(dòng)地爭(zhēng)取戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。戰(zhàn)爭(zhēng)指揮員活動(dòng)的舞臺(tái)，必須建筑在客觀條件的許可之上，然而他們憑借這個(gè)舞臺(tái)，卻可以導(dǎo)演出很多有聲有色、威武雄壯的戲劇來(lái)”。［5］478由這些話，我們完全可以說(shuō)，在毛澤東看來(lái)，做還不是不做，這是一個(gè)問(wèn)題。李德順先生曾指出，馬克思倡導(dǎo)一種實(shí)踐思維，關(guān)于這種思維，“用最簡(jiǎn)單的話說(shuō)，就是：‘是什么’和‘如何是’是一回事。不在于是什么，而在于如何是”。［6］顯見(jiàn)，實(shí)踐、做或行動(dòng)，就是“如何是”?！叭绾问恰憋@然有著本質(zhì)力量的對(duì)象化和對(duì)象的人化的結(jié)構(gòu)：客觀條件是舞臺(tái)，人要憑借這個(gè)舞臺(tái)去努力導(dǎo)演戲劇。

《實(shí)踐論》中的實(shí)踐思維是有生存論的本體論的視角的。正是由于未能注意這一點(diǎn)，人們對(duì)《實(shí)踐論》的理解常不免于砍頭去尾，無(wú)法貫通全篇。比如，李澤厚先生就認(rèn)為：“盡管《實(shí)踐論》一開(kāi)頭就提到認(rèn)識(shí)與人類生產(chǎn)活動(dòng)以及與近代大工業(yè)的生產(chǎn)力相關(guān)，但完全沒(méi)有歷史地從認(rèn)識(shí)對(duì)生產(chǎn)實(shí)踐（從而與科學(xué)技術(shù)）的‘依賴關(guān)系’中來(lái)具體論證，也沒(méi)有歷史具體地從認(rèn)識(shí)對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的‘依賴關(guān)系’中來(lái)論證。”［7］而《實(shí)踐論》關(guān)于馬克思列寧主義的理論本性以及共產(chǎn)主義的論斷則更是在李先生的視野之外。如此理解，《實(shí)踐論》一頭一尾豈非多余？然而，如果從生存論的本體論的視角看待《實(shí)踐論》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)事情并非如此。對(duì)于生產(chǎn)活動(dòng)，《實(shí)踐論》的開(kāi)頭不僅是從人與自然的關(guān)系的角度去理解的，它還從人與人之間的關(guān)系（特別提到了階級(jí)關(guān)系、剝削階級(jí)的偏見(jiàn)）去理解，這就預(yù)示了應(yīng)當(dāng)把全部認(rèn)識(shí)理解為生存活動(dòng)的展現(xiàn)方式。因而，所謂“人類社會(huì)的生產(chǎn)活動(dòng)，是一步又一步地由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，因此，人們的認(rèn)識(shí)，不論對(duì)于自然界方面，還是對(duì)于社會(huì)方面，也都是一步又一步地由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，即由淺入深，由片面到更多的方面”，［3］283正是為文末論及“全人類都自覺(jué)地改造自己和改造世界”的時(shí)代預(yù)伏線索。而作為中間部分的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論則應(yīng)被視作人的解放的頭腦。這樣的《實(shí)踐論》才是頭尾呼應(yīng)、連成一氣的。

實(shí)踐思維貫穿著《實(shí)踐論》所闡發(fā)的整個(gè)辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論。人們是在“如何是”中獲得感覺(jué)和印象，而且是在反復(fù)的“如何是”中“生起了一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的突變（即飛躍），產(chǎn)生了概念”，［3］285在造成概念和理論的系統(tǒng)之后，理論又須回到“如何是”中以得到檢驗(yàn)和發(fā)展，這個(gè)過(guò)程循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮。王南湜先生曾提出，《實(shí)踐論》中“感覺(jué)和印象的階段”這一提法在術(shù)語(yǔ)使用上不準(zhǔn)確，因?yàn)?，“感覺(jué)和印象作為感官材料，若無(wú)概念去把握，只能是一種心理現(xiàn)象，而這在馬克思主義哲學(xué)所繼承的德國(guó)古典哲學(xué)的傳統(tǒng)上，是不能稱之為人的認(rèn)識(shí)的。人的認(rèn)識(shí)不論在哪個(gè)階段，總是借助于概念、范疇對(duì)于感官材料的把握”。［4］6筆者以為，這一提法或許有待商榷，但是，王先生的觀點(diǎn)似乎忽略了毛澤東所說(shuō)的“感覺(jué)和印象”是在實(shí)踐中獲得的，也忽略了毛澤東關(guān)于概念是在反復(fù)了多次的實(shí)踐中產(chǎn)生的的觀點(diǎn)，因而是離開(kāi)了實(shí)踐思維的視角。相比于王先生的說(shuō)法，毛澤東的說(shuō)法更為本源。當(dāng)然，這一點(diǎn)還要通過(guò)《實(shí)踐論》的悟性思維得到解釋。

三、《實(shí)踐論》中的辯證思維

在實(shí)踐思維的基礎(chǔ)上，《實(shí)踐論》展開(kāi)了辯證思維。由辯證思維，我們就深入到了實(shí)踐思維的內(nèi)在機(jī)理。辯證思維之于《實(shí)踐論》似乎不言而喻，但我們?cè)诎盐丈蠀s可能差之毫厘，謬以千里。

這里有必要重溫恩格斯關(guān)于辯證思維的一些經(jīng)典論述。應(yīng)該特別引起注意的是，恩格斯在其名著《反杜林論》中表述了把握辯證思維的視角以及辯證思維實(shí)質(zhì)的觀點(diǎn)。從這部著作來(lái)看，杜林之所以似乎打破腦袋也不能理解馬克思的方法，其根本原因就在于無(wú)論如何把握不了其中的辯證思維。在駁斥杜林的觀點(diǎn)中，恩格斯指出了兩種根本不同的視角：一是“把事物看作是靜止而沒(méi)有生命的，各自獨(dú)立、相互并列或先后相繼的”，在這種視角中，“在事物中確實(shí)碰不到任何矛盾”，［8］461可以在“絕對(duì)不相容的對(duì)立中思維”，在這種思維里，“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話”，［8］360這就是形而上學(xué)思維方式的實(shí)質(zhì)；二是“從事物的運(yùn)動(dòng)、變化、生命和彼此相互作用方面去考察事物”，在這種視角中，“我們立刻陷入了矛盾”，［8］462不能在絕對(duì)不相容的對(duì)立中思維，必須在頭腦中形成一幅“由種種聯(lián)系和相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)”、“其中沒(méi)有任何東西是不動(dòng)的和不變的，而是一切都在運(yùn)動(dòng)、變化、生成和消逝”的畫(huà)面，［8］359而這些就是辯證思維的實(shí)質(zhì)。

《實(shí)踐論》對(duì)辯證思維的理解和恩格斯是一脈相承的。從總體上看，《實(shí)踐論》緊緊抓住了人的思維的至上性和非至上性的統(tǒng)一，實(shí)質(zhì)上把握住了“所有智力進(jìn)步的主要杠桿”，也就是這樣一個(gè)矛盾：“一方面，要毫無(wú)遺漏地從所有的聯(lián)系中去認(rèn)識(shí)世界體系；另一方面，無(wú)論是從人們的本性或世界體系的本性來(lái)說(shuō)，這個(gè)任務(wù)是永遠(yuǎn)不能完全解決的。”［8］376在細(xì)節(jié)上，則展開(kāi)了直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)、感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐、真理的絕對(duì)性和相對(duì)性、實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的確定性和不確對(duì)性之間的矛盾關(guān)系。而關(guān)于認(rèn)識(shí)過(guò)程中的所有這些矛盾關(guān)系，《實(shí)踐論》都要求從“不要在絕對(duì)不相容的對(duì)立中思維”這個(gè)眼光去審視、把握：一方面，它們之間固然相互區(qū)別、相互對(duì)立，但另一方面又相互依賴、相互滲透，它們“亦此亦彼”起來(lái)，由此而推動(dòng)著“主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一”。而在這種審視和把握中，凸顯出了“從事物的運(yùn)動(dòng)、變化、生命和彼此相互作用方面去考察事物”的視角，展現(xiàn)出“巨大的歷史感”，［9］因而是對(duì)實(shí)踐的真切的把握：“客觀過(guò)程的發(fā)展是充滿著矛盾和斗爭(zhēng)的發(fā)展，人的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展也是充滿著矛盾和斗爭(zhēng)的發(fā)展。一切客觀世界的辯證法的運(yùn)動(dòng)，都或先或后地能夠反映到人的認(rèn)識(shí)中來(lái)。社會(huì)實(shí)踐中的發(fā)生、發(fā)展和消滅的過(guò)程是無(wú)窮的，人的認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展和消滅的過(guò)程也是無(wú)窮的。根據(jù)于一定的思想、理論、計(jì)劃、方案以從事于變革客觀現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，一次又一次地向前，人們對(duì)于客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)也就一次又一次地深化?？陀^現(xiàn)實(shí)世界的變化運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)，人們?cè)趯?shí)踐中對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)也就永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)。”［3］295這里的“客觀過(guò)程”、“客觀世界”都是作為不能脫離人的“做”或?qū)嵺`去理解的?？傊?，既然上述的矛盾關(guān)系在展開(kāi)，那么，人的實(shí)踐就總在是其所不是、不是其所是的矛盾之中。而人對(duì)于這一矛盾的深刻領(lǐng)悟必然促使他走上自覺(jué)地改造自己和改造世界的道路。

四、《實(shí)踐論》中的悟性思維

《實(shí)踐論》的副標(biāo)題是“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”。關(guān)于這一副標(biāo)題，人們素來(lái)認(rèn)為，它意味著毛澤東有意于對(duì)中國(guó)歷史上對(duì)于知行關(guān)系的探討作出批判性的總結(jié)。人們素來(lái)也認(rèn)為，毛澤東對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著精湛的研究。而我們知道，中國(guó)歷史上對(duì)于知行關(guān)系的探討把悟性思維擺到了十分突出的地位，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“知”并非概念式思維，而根本上是一種悟性思維。侯才先生曾指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式“在本質(zhì)上更具有‘悟性’的色彩，是‘悟性主義’的。這種東方的悟性主義與西方的理性主義大異其趣，卻又相映成輝”。［10］然而，人們卻幾乎沒(méi)有從悟性思維的角度對(duì)《實(shí)踐論》予以考察。筆者以為，既然《實(shí)踐論》有意于對(duì)中國(guó)歷史上對(duì)于知行關(guān)系的探討進(jìn)行批判性的總結(jié)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中悟性思維的批判性總結(jié)自然也是其題中應(yīng)有之義：《實(shí)踐論》的副標(biāo)題提示了這一點(diǎn)，該文一些思想內(nèi)容也表明了這一點(diǎn)。

簡(jiǎn)言之，所謂悟性思維就是以一定的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)、主體通過(guò)精神修養(yǎng)而處于“明”的狀態(tài)中對(duì)于事物之本質(zhì)的直覺(jué)的、明澈的洞察。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的悟性思維，最具代表性的是如下這段話：“從知解而得者，謂之‘解悟’，未離言詮。從靜中而得者，謂之‘證悟’，猶有待于境。從人事練習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩，愈凝寂，始為‘徹悟’?！保?1］悟性思維固然要以一定的經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)，但有經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)很多未必就有悟性思維。對(duì)于悟性思維，最具決定性的是主體通過(guò)精神修養(yǎng)而處于“明”的狀態(tài)，這種精神修養(yǎng)要求眼光不向外用而向內(nèi)轉(zhuǎn)，相對(duì)于反思，可稱之為“返觀”。由這種精神修養(yǎng)而將個(gè)體生命的障壁打破，從而與宇宙大生命相通，即為“明”。關(guān)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)性的主張就是，認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)在“明”的狀態(tài)下獲得對(duì)于事物之本質(zhì)的直覺(jué)的、明澈的洞察。比如說(shuō)，被公認(rèn)為是中國(guó)古典性的認(rèn)識(shí)論的荀子的《解蔽篇》就說(shuō)：“心何以知？曰：虛壹而靜?！保?2］251“虛壹而靜”就是“明”。

《實(shí)踐論》肯定了也發(fā)揮了悟性思維的作用。前曾述及，毛澤東指出，在實(shí)踐的過(guò)程中引起感覺(jué)和印象的東西反復(fù)了多次，就“生起了一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的突變（即飛躍），產(chǎn)生了概念”。這個(gè)觀點(diǎn)很容易使人想到毛澤東鉆研頗深的朱熹哲學(xué)中的如下觀點(diǎn)：“是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力既久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！保?2］519也就是說(shuō)，毛澤東所說(shuō)的概念的產(chǎn)生帶有“豁然貫通”的悟性色彩。這也是筆者在前面指出王南湜先生的觀點(diǎn)不夠本源的一個(gè)原因。

《實(shí)踐論》主張：“知識(shí)的問(wèn)題是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題，來(lái)不得半點(diǎn)的虛偽和驕傲，決定地需要的倒是其反面——誠(chéng)實(shí)和謙遜的態(tài)度?！保?］287“誠(chéng)實(shí)和謙遜的態(tài)度”正是眼光不向外用而向內(nèi)轉(zhuǎn)，對(duì)于知識(shí)的問(wèn)題這種態(tài)度是“決定地需要的”。而且，我們可以體察到，對(duì)于《實(shí)踐論》所闡發(fā)的整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程，無(wú)論是從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，還是從理性認(rèn)識(shí)回到實(shí)踐中去，抑或還須再認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐，主體的精神修養(yǎng)以及“明”的狀態(tài)是“決定地需要的”，否則，在“上升”、“回到”、“還須再認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐”的關(guān)節(jié)上就存在著缺環(huán)。同時(shí)，我們也可以說(shuō)，《實(shí)踐論》對(duì)于馬克思主義哲學(xué)之精髓的正確把握固然通過(guò)了反思思想內(nèi)容，但也體現(xiàn)出了毛澤東本人的超卓的悟性思維。甚至，他關(guān)于共產(chǎn)主義就是“全人類都自覺(jué)地改造自己和改造世界”的時(shí)代的見(jiàn)解實(shí)則集中強(qiáng)調(diào)了主體之“明”：自覺(jué)地改造自己和改造世界，也就是使自己“明”。當(dāng)然，毛澤東對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的悟性思維是有所批判的，他顯然強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)定地把悟性思維奠定于實(shí)踐思維之上。這恐怕也是毛澤東不專意強(qiáng)調(diào)悟性思維的原因。

總之，反思思維是《實(shí)踐論》首先在運(yùn)作并一以貫之的，實(shí)踐思維則是《實(shí)踐論》的靈魂，辯證思維是實(shí)踐思維的內(nèi)在機(jī)理，同時(shí)，《實(shí)踐論》肯定了也發(fā)揮了悟性思維并同時(shí)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的悟性思維有所批判。正是通過(guò)多種哲學(xué)思維的融通，《實(shí)踐論》達(dá)到了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化極高的成就。這對(duì)于我們今天依然在進(jìn)行的馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化事業(yè)是相當(dāng)重要而又不無(wú)裨益的啟示。

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俞國(guó)鋒（1973-），男，副研究員，研究方向?yàn)轳R克思主義理論和高等教育管理。