焦寶

（吉林省社會(huì)科學(xué)院 《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》編輯部，吉林 長(zhǎng)春 130033；吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

揮別“疑古”范式
——以《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》的學(xué)術(shù)史啟示為核心

焦寶

（吉林省社會(huì)科學(xué)院 《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》編輯部，吉林 長(zhǎng)春 130033；吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

張錫坤等先生的《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》以貫通的思想來(lái)考察《易經(jīng)》與《易傳》，是對(duì)一百年經(jīng)傳分觀的易學(xué)思想研究的一次系統(tǒng)反思，并將周易經(jīng)傳放置于中國(guó)美學(xué)思想史的流變當(dāng)中來(lái)給予地位和進(jìn)行考察，構(gòu)成了一種開(kāi)放性的研究范式。在當(dāng)前反思百年學(xué)術(shù)史的時(shí)代背景之下，這一研究的價(jià)值更加彰顯。

《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》；經(jīng)傳分觀；開(kāi)放性

一、經(jīng)傳分觀：現(xiàn)代易學(xué)研究對(duì)于易學(xué)研究傳統(tǒng)的反動(dòng)

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，還只是近一百年的事情。但是，五四前后，在反傳統(tǒng)的大背景下，現(xiàn)代學(xué)術(shù)誕生伊始，就存在對(duì)于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)—經(jīng)術(shù)的反動(dòng)取向。陳平原先生觀察“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立”，以章太炎和胡適為核心，是相當(dāng)獨(dú)到的。實(shí)際上，若以章、胡為現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立的兩種學(xué)術(shù)趨向，包括康有為、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維等對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的百年發(fā)展起到了奠基和指標(biāo)作用的學(xué)者，以至在這種基礎(chǔ)上和指向中成長(zhǎng)起來(lái)的絕大多數(shù)學(xué)者，都可以在這樣的兩種趨向當(dāng)中找到各自的坐標(biāo)。以胡適為例，胡適的白話文學(xué)史和平民文學(xué)史以及他的半部中國(guó)哲學(xué)史對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)史的走向起到了重要作用。比如，他的白話的、平民的文學(xué)觀對(duì)于詩(shī)經(jīng)學(xué)研究的影響，將詩(shī)三百的地位一下子從經(jīng)的地位拉到了民歌的水平，一部由中國(guó)文人書寫和建構(gòu)的文學(xué)史也一下子變成民間創(chuàng)造的，而文人則成了扼殺由民間創(chuàng)造的生機(jī)勃勃的文學(xué)樣式的“劊子手”，這當(dāng)中的悖謬如此顯而易見(jiàn)，但是由于時(shí)代風(fēng)尚在當(dāng)時(shí)及其后的發(fā)展，這樣的結(jié)論竟能影響至今。胡適奠基的這一種學(xué)術(shù)思路，發(fā)展到顧頡剛那里，就成為了一種全面疑古的思潮。

作為胡適的弟子，顧頡剛先生幾乎全面繼承了胡適的幾個(gè)觀念，比如認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》為民歌俚曲等，周易經(jīng)傳的研究由傳統(tǒng)“以傳解經(jīng)”思路發(fā)展到今天的蔚為大觀的“經(jīng)傳分觀”思路，顧頡剛先生即是始作俑者。

1930年前后，顧頡剛先生發(fā)起過(guò)一場(chǎng)易學(xué)研究史上的論爭(zhēng)，在這次學(xué)術(shù)公案中，他發(fā)表有幾篇關(guān)于易學(xué)研究的論文，即《〈周易卦爻辭〉中的故事》（寫于1929年11月，發(fā)表于《燕京學(xué)報(bào)》第6期）、《論〈易系辭傳〉中觀象制器的故事》（《燕大月刊》第六卷第三期，1930年10月，后收入《古史辨》第3冊(cè)上編，上海古籍出版社，1982年，第45―69頁(yè)）、《論〈易經(jīng)〉的比較研究及〈彖傳〉與〈象傳〉的關(guān)系書》、《答適之先生論觀象制器書》（此文作于1930年，但并未發(fā)表，第一次發(fā)表于《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》1988年號(hào)，三聯(lián)書店，1990年）三文，吸引了胡適、錢玄同、李鏡池、齊思和、錢穆、容肇祖等人參與討論。1931年，顧頡剛將相關(guān)的16篇文章收入《古史辨》第3冊(cè)。其中前述幾篇顧頡剛先生的文章，作為其“古史四考”計(jì)劃中《經(jīng)學(xué)考》的重要部分，表達(dá)了他的易學(xué)觀。對(duì)于《易經(jīng)》的性質(zhì)、作者、成書年代等問(wèn)題，顧頡剛都提出了自己的看法。比如，認(rèn)《易經(jīng)》為占卜之書，其“著作時(shí)代當(dāng)在西周的初葉”，“著作人無(wú)考，當(dāng)出于那時(shí)掌卜筮的官。著作的地點(diǎn)當(dāng)在西周的都邑之中”。但經(jīng)傳分觀是顧氏最核心的觀點(diǎn)。一般認(rèn)為，顧頡剛對(duì)《易經(jīng)》成書年代及性質(zhì)的考察是有價(jià)值的，但其對(duì)經(jīng)傳、孔子作《易》等問(wèn)題的考論則有明顯的為疑古而疑古色彩。以他的經(jīng)傳分觀論為例，他認(rèn)為經(jīng)傳的歷史觀念“處于絕端相反的地位”，“易經(jīng)中是斷片的故事，是近時(shí)代的幾件故事，而易傳中的故事，卻是有系統(tǒng)的，從邃古說(shuō)起的”，因此《易經(jīng)》與《易傳》“完全是兩件不同的東西，它們的時(shí)代不同，所以它們的思想和故事也都不同”。依這樣的思路來(lái)審視周易經(jīng)傳，則經(jīng)學(xué)家以傳解經(jīng)就變得毫無(wú)根據(jù)了。而這正是顧頡剛的目的之一，比如在《古史辨》第3卷的自序中他表白其目的即在通過(guò)“辨明《易十翼》的不合于《易》上下經(jīng)”，從而“打破漢人的經(jīng)說(shuō)”，“破壞其伏羲神農(nóng)的圣經(jīng)的地位而建設(shè)其卜筮的地位”，“從圣道王功的空氣中奪出真正的古籍”。從效果來(lái)看，顧頡剛以及古史辨派的易學(xué)研究相當(dāng)成功地實(shí)現(xiàn)了其目的。今天看來(lái)，不管是同意還是反對(duì)其結(jié)論，《易》之為經(jīng)的兩千年傳統(tǒng)是被拋棄了[1]。

二、周易經(jīng)傳的另一種存在：從接受的視角出發(fā)

作為中國(guó)文化的原典或說(shuō)元典，周易經(jīng)傳究竟是一種怎么樣的存在？我們可以用靜態(tài)的眼光，將《易經(jīng)》的時(shí)代與《易傳》的時(shí)代一一辨明，兩者的確是不同時(shí)代的產(chǎn)物。但如果我們從統(tǒng)攝學(xué)術(shù)史發(fā)展意義的角度來(lái)看，則必須要承認(rèn)的是，《易傳》是《易經(jīng)》影響下的產(chǎn)物，兩者又共同構(gòu)成了此后易學(xué)研究的重要對(duì)象。借用接受美學(xué)的理論，我們就可以從靜態(tài)、分別看待《易經(jīng)》與《易傳》的思路中解脫出來(lái)，從而能夠?qū)⒁讓W(xué)由經(jīng)到傳的發(fā)展視作“一個(gè)闡釋性創(chuàng)造的歷史過(guò)程”。

張錫坤等先生的《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》（下稱《通論》）源于對(duì)“經(jīng)傳分觀”所帶來(lái)的易學(xué)研究困惑的思考和不滿，所謂“通論”也正是意在使易學(xué)研究走出經(jīng)傳分觀的誤區(qū)，實(shí)現(xiàn)“經(jīng)傳貫通”。將《周易》由經(jīng)到傳的發(fā)展視作一個(gè)闡釋性創(chuàng)造的歷史過(guò)程，經(jīng)和傳就從孤立的、靜態(tài)的文本存在，變成了有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的接受現(xiàn)象。《易傳》構(gòu)成了對(duì)《易經(jīng)》文本的動(dòng)態(tài)接受，是在《易經(jīng)》文本接受的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性發(fā)揮其解釋功能的新生體驗(yàn)。這種融接受美學(xué)和闡釋學(xué)的思路為一體的方法論，使得《通論》不僅對(duì)《周易》美學(xué)思想有了高屋建瓴的把握，更重要的是實(shí)現(xiàn)了周易經(jīng)傳美學(xué)思想的一體貫通。

從這樣的角度出發(fā)，《通論》沒(méi)有把《易經(jīng)》看成是一種“死”的文獻(xiàn)。僅僅將《易經(jīng)》局限在其文本表層所表達(dá)的周初時(shí)代，《通論》把這種看似客觀的對(duì)《易經(jīng)》的凝固靜態(tài)觀察，看成是“以‘死心眼’讀古書”。實(shí)際上，任何文本一經(jīng)產(chǎn)生就無(wú)不是在接受中存在。從《易經(jīng)》產(chǎn)生伊始，就構(gòu)成了易學(xué)史上一個(gè)創(chuàng)造—接受—再創(chuàng)造的“新新相續(xù)的接受之鏈”。正如《通論》所指出的那樣，作為接受文本而存在的《易經(jīng)》，就是一個(gè)抽象出來(lái)的存在，是一個(gè)開(kāi)放、動(dòng)態(tài)、意向性和生命性的存在，而絕非是一種客觀、封閉、靜態(tài)的存在。在接受的視角中，審視《易經(jīng)》作為一個(gè)接受文本的內(nèi)涵，就有了《通論》所提出的三層面的構(gòu)成：言、象、意。這三個(gè)層面的互動(dòng)決定了《易經(jīng)》的形態(tài)，“既由《易經(jīng)》文本的終極存在——生命體驗(yàn)，推動(dòng)語(yǔ)言、象數(shù)的意義尋求；也由語(yǔ)言、象數(shù)的意義尋求，豐富和創(chuàng)造新的生命體驗(yàn)”[2]3。而《易傳》的作者作為《易經(jīng)》最初接受者，正是在表達(dá)這樣的一種經(jīng)由語(yǔ)言、象數(shù)的意義尋求，而豐富和創(chuàng)造出來(lái)的新的生命體驗(yàn)?！兑讉鳌分阅苄纬勺约焊挥猩Φ慕饨?jīng)體系，正是由于未把《易經(jīng)》視作封閉的、靜態(tài)的、固定的文本存在。通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》中生命意識(shí)的體驗(yàn)，經(jīng)由對(duì)卦爻象數(shù)的重思重構(gòu)，通過(guò)“言”的層面來(lái)表達(dá)，《易傳》在這樣的動(dòng)態(tài)接受中實(shí)現(xiàn)了對(duì)《易經(jīng)》的完整釋讀。

將《易經(jīng)》和《易傳》視作決然不同的靜態(tài)存在，實(shí)際上就是否定了這樣的生命體驗(yàn)所具有的創(chuàng)造性，所以《通論》認(rèn)為，若將《易經(jīng)》視作是“死文獻(xiàn)”，那么《易傳》所說(shuō)的“生生不已”便完全被遮蔽，易學(xué)那不斷求價(jià)值、求創(chuàng)造的可貴精神，就徹底地淪落、窒息了。從接受美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，共通的生命體驗(yàn)已然構(gòu)成了經(jīng)傳之間的生命鏈接，經(jīng)歷時(shí)代衍遷之后，不但不能苛求《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的文本意義負(fù)責(zé)，反而要向《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的闡釋性接受與重構(gòu)學(xué)習(xí)，在這種闡釋與接受當(dāng)中，《易傳》所表現(xiàn)出來(lái)的開(kāi)放性接受胸襟和創(chuàng)造性闡釋手段就尤其值得敬佩了。

在這樣的總體認(rèn)識(shí)下，《通論》以貫通的觀點(diǎn)重新審視了經(jīng)傳關(guān)系中的幾個(gè)問(wèn)題，即《易傳》解經(jīng)的合理性問(wèn)題、《周易》作為一種歷史性存在的問(wèn)題、《易經(jīng)》的存在方式問(wèn)題?！锻ㄕ摗返淖髡邔⑦@些問(wèn)題視作解決經(jīng)傳關(guān)系的關(guān)鍵。首先，《通論》指出，《易經(jīng)》不能僅以“迷信”視之，只有對(duì)卜筮之《易經(jīng)》作“卜筮的研究”，才能真正回到問(wèn)題的本身，稱得上是對(duì)“《易》本來(lái)是卜筮”這個(gè)命題的正面承擔(dān)。在這樣的認(rèn)識(shí)上，才能夠發(fā)現(xiàn)，《周易》的卜筮之《經(jīng)》與哲學(xué)之《傳》恰恰不期然地呈現(xiàn)出社科的同一性。《通論》之所以認(rèn)為經(jīng)傳之間存在這樣的一種同一性，不僅僅是由于經(jīng)傳之間存在的闡釋性創(chuàng)造歷程，而是因?yàn)椤兑捉?jīng)》與《易傳》根本上都是人類理性的某種反映，只不過(guò)是具體的“產(chǎn)品”不同罷了[2]3，兩者之間的承遞關(guān)系，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。只有明確這一點(diǎn)，才能明白《易傳》與《易經(jīng)》的脈絡(luò)關(guān)系?！锻ㄕ摗穼ⅰ啊兑捉?jīng)》為卜筮”這一觀點(diǎn)，作為研究的起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)，基于此，它提出，作為集體表象的原始卜筮，其實(shí)踐動(dòng)機(jī)以及支撐它的技術(shù)程序，多是出于積極的理性精神——至少不是反理性的，也不能籠統(tǒng)地歸之于非理性。今天來(lái)看，原始的卜筮包括巫術(shù)與神話這樣的人類早期文明成果，是有其自身的知識(shí)譜系的，它們與我們今天認(rèn)定為“科學(xué)”的知識(shí)譜系一樣，是人類理性思考（或許思考方式有別）世界、定位自身與世界關(guān)系的知識(shí)系統(tǒng)，無(wú)論從思考的動(dòng)機(jī)與模式，還是生成的程序與結(jié)構(gòu)來(lái)看，將原始筮占這樣的知識(shí)譜系視作愚昧與迷信的產(chǎn)物，都是一種“科學(xué)”的傲慢。至少，否認(rèn)這樣不同于當(dāng)下知識(shí)譜系的人類知識(shí)，是人類對(duì)自身文化和文明的數(shù)典忘祖?！锻ㄕ摗氛J(rèn)為，《易經(jīng)》是三代智慧的偉大成果，沒(méi)有它就沒(méi)有《易傳》的哲學(xué)成就，并用歐文·白璧德的話委婉地表達(dá)了這樣的意思：“曾經(jīng)深刻的洞見(jiàn)如今不過(guò)成了一種彬彬有禮的偏見(jiàn)”[3]15。

三、“含章”大美：在三代文化遞變與中華文化史脈絡(luò)中定位周易經(jīng)傳之美

三代文化是中華文化的開(kāi)端。夏商周三代經(jīng)常被作為一個(gè)整體的歷史時(shí)期來(lái)看待，雖然從總體上看，受到疑古思潮和文獻(xiàn)資料的限制，我們對(duì)三代文化的研究實(shí)際上還很不夠，但對(duì)于商周文化的變革還是較為關(guān)注的。王國(guó)維先生就論述過(guò)中國(guó)政治與文化之變革莫?jiǎng)×矣谝笾苤H[4]。

寫成于殷周之際的《易經(jīng)》蘊(yùn)含著這一時(shí)期劇烈的文化精神變革信息。商文化重天命，卜筮在商文化中占據(jù)著核心的地位。而在商周鼎革之際，以小邦之周取大邑之商而代之，這種天命的轉(zhuǎn)移，用商文化是很難解釋的。所謂周人重理制禮的過(guò)程，當(dāng)中應(yīng)有周人在易代之際對(duì)天命等問(wèn)題的思考，這表現(xiàn)在《易經(jīng)》美學(xué)當(dāng)中，便是《通論》所揭示的核心問(wèn)題：“‘含章’是‘地’道精神覺(jué)醒的代表，是推動(dòng)乾天陽(yáng)剛走出巫術(shù)暗昧、走向理性清明不可或缺的一環(huán)，同時(shí)為地美生活為天美創(chuàng)造了可能……而坤地之美的自覺(jué)和乾天之善的轉(zhuǎn)換，才最終導(dǎo)出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期‘天地有大美’的宏闊境界。”[2]5

在暗昧難明的《易經(jīng)》當(dāng)中拈出“含章”來(lái)統(tǒng)攝其美學(xué)意蘊(yùn)，是具有精準(zhǔn)的歷史眼光的。坤地含章之美，與乾天飛龍之美的最大不同就在于，后者是玄虛的，無(wú)象的，而前者確是可以通過(guò)“象”去把握的（這就涉及《通論》提出的另一個(gè)重要命題，即周易經(jīng)傳美學(xué)為中華文化提供的有別于概念—邏輯思維的“象思維”模式）。這不僅僅是明確了《易經(jīng)》的美學(xué)思想于商周之際由天向人的文化精神轉(zhuǎn)移，更重要的是為從《易經(jīng)》中來(lái)考索中國(guó)文化發(fā)展的關(guān)鍵命題提供了可行性方案。如《通論》就將含章界說(shuō)為：含章，就自然而言，只屬于有形的紋彩之美，就社會(huì)而言，為人工的裝飾之美，二者并為躁動(dòng)于天命神學(xué)體系內(nèi)的“地上人間”的杏色之美。就形式而言，“含章”是“地上人家”形色形式美的初步領(lǐng)悟，它反映了人類形式感“小荷才露尖尖角”的萌芽狀態(tài)[2]50。質(zhì)言之，含章所代表的即是天文與人文之間的遷變。這就是周人對(duì)商周鼎革的思考，“周人實(shí)踐行為裁決的主體已由‘天’漸轉(zhuǎn)向‘人’”。

這種由天向地、由神向人的文化精神轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)于商周思想文化的各個(gè)方面。在神權(quán)觀念上，商人重上帝，將以上帝為主的祖先崇拜與日月星辰崇拜結(jié)合，而周人尚“天”，且“天”是和祖先神群居的山岳天室崇拜結(jié)合在一起的。周的祖先祭祀權(quán)與分封制結(jié)合，更導(dǎo)致原來(lái)“天地不通”、“民神不雜”的局面被打破。哲學(xué)觀念上，周人相對(duì)于商人的“我生不有命在天”（《尚書·西伯勘黎》），認(rèn)識(shí)到天命靡常。這便是《易經(jīng)》的變易思想。從政治思想上看，商周之間經(jīng)歷了從神事向民事、從神治向德治的轉(zhuǎn)變[5]。

此時(shí)，將對(duì)《易經(jīng)》的討論回歸商周語(yǔ)境，易代時(shí)刻，深沉的憂患意識(shí)也寓于《易經(jīng)》之中。這種憂患意識(shí)表征在經(jīng)傳中，較之原始卜筮中所存在的生存式憂患進(jìn)一步上升為一種理性憂患。《通論》指出，周人區(qū)別于殷民的最大姿態(tài)，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)人間的轉(zhuǎn)向，即對(duì)博厚之地的正視和擁抱。這種正視和擁抱，是周人建國(guó)前后的種種不利處境逼迫出來(lái)的，也可以說(shuō)是周人現(xiàn)實(shí)憂患意識(shí)的必然選擇[2]51。這就不僅僅是在三代語(yǔ)境和文化遞變中來(lái)思考周易經(jīng)傳的問(wèn)題，而是將其放置于由憂患而生的中國(guó)詩(shī)學(xué)的悲美傳統(tǒng)中了。

《通論》通觀中國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展，將含章之美概括為“繁縟富麗之美、氣韻生動(dòng)之美與素樸簡(jiǎn)淡之美”三種美感類型[2]9，并指出，《易傳》明言《周易》是一部有所“憂患”的著作，從而為中國(guó)詩(shī)學(xué)中以“怨”為核心的悲美傳統(tǒng)找到了周易經(jīng)傳這個(gè)源頭?！锻ㄕ摗分赋霰赖奈幕罁?jù)正是存在于《易經(jīng)》當(dāng)中的深沉的憂患意識(shí)。

以含章之美為統(tǒng)帥，《通論》梳理了自《易經(jīng)》到《文心雕龍》的中國(guó)美學(xué)流變歷程，可謂貫通。中國(guó)的美學(xué)發(fā)生與源流，不但得到了清晰的梳理，更在這樣的梳理當(dāng)中，第一次將《易經(jīng)》與《易傳》的地位準(zhǔn)確界定。在如此長(zhǎng)的時(shí)段當(dāng)中討論文化的遞變，且是在中華文化發(fā)生與第一次大發(fā)展的階段上，可以想象將之系統(tǒng)化有多大的難度，而《通論》卻做到了論述的問(wèn)題之間交互印證，“生生不已”。

四、象思維、開(kāi)放性范式及其他

對(duì)于《通論》，不能不提的是“象”思維的論述。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的重象、重直觀的思維方式與西方以概念為核心、以邏輯推演為理論形式的思維方式的不同，學(xué)界早有認(rèn)識(shí)。而《通論》更指出，在“象思維”諸原象中，最為原初、最為本原之象，應(yīng)當(dāng)是《周易》之象?！吨芤住吩谪载诚蟮幕A(chǔ)上構(gòu)筑了一個(gè)感性的時(shí)空系統(tǒng)，才能夠使《周易》獲得“彌綸天地之道”的強(qiáng)大力量。而這種時(shí)空系統(tǒng)也正是中國(guó)傳統(tǒng)“象思維”學(xué)理體系中一個(gè)重要的思維范式[2]472―473。在這樣的象思維中來(lái)回顧關(guān)于周易經(jīng)傳關(guān)系的討論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，疑古派學(xué)者之所以會(huì)割裂周易經(jīng)傳之間的關(guān)系，否定周易象辭之間存在的邏輯聯(lián)系，正是由于他們采用概念化的邏輯推演思維來(lái)審視周易的卦爻象和卦爻辭，這就必然將卦爻辭看成是單純的記事，是死的事件的記錄，而象辭之間只是毫無(wú)生氣的靜態(tài)化的關(guān)聯(lián)[2]477。而《通論》通過(guò)論證證明，《周易》的卦爻象已經(jīng)先天地含有一種對(duì)時(shí)空的自覺(jué)認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，在卦爻辭對(duì)它的闡釋中愈發(fā)彰顯。再經(jīng)過(guò)《易傳》的闡發(fā)，竟蔚為大觀了……《易傳》以一種明確的意識(shí)構(gòu)筑了一個(gè)完備的時(shí)空體系[2]483。如果仍舊堅(jiān)持經(jīng)傳分觀的方法，是不能夠得出這樣精辟的認(rèn)識(shí)的。實(shí)際上，正如《通論》所指出的那樣，《周易》所構(gòu)建的這一感性的時(shí)空體系對(duì)中國(guó)人無(wú)論從生命的哪一“時(shí)位”出發(fā)，總能直接體悟到那“原發(fā)創(chuàng)生之象”的思維方式是有奠基性的影響的。

另外，不能不談的是《通論》所建構(gòu)的開(kāi)放性的周易研究范式。在經(jīng)傳分觀的思路下，《易經(jīng)》不過(guò)是沒(méi)有生氣的記事文本，而《易傳》更是價(jià)值不大的主觀闡發(fā)。更何況拘于對(duì)卜筮文化的鄙夷態(tài)度，實(shí)際上就將周易美學(xué)思想的研究帶入了一條封閉的、越行越窄的死路。而《通論》不是這樣。首先，《通論》不認(rèn)為卜筮文化是低賤、愚昧、迷信的產(chǎn)物。依照胡適以來(lái)的平民史理論，則作為原初文化的卜筮文化即當(dāng)是平民的、低賤的、活潑有生氣的。實(shí)則，商代的卜筮等神秘文化集中于王室，周代則集中于宗法分封制度下的嫡長(zhǎng)子，是作為決民之疑、直系民生的國(guó)家大事存在的。卜筮文化有其自身的知識(shí)譜系和實(shí)現(xiàn)技術(shù)程序?！锻ㄕ摗穼⒆鳛椴敷叩摹兑捉?jīng)》還原到商周卜筮文化當(dāng)中去，在具有復(fù)雜性與開(kāi)放性的文化系統(tǒng)中動(dòng)態(tài)地進(jìn)行考察，《易經(jīng)》就是有道有用的開(kāi)放體系，而不是死的文本。其次，《通論》將周易經(jīng)傳美學(xué)思想放置在中國(guó)美學(xué)思想流變的整個(gè)歷程中進(jìn)行考察，將其視作包容性、開(kāi)放性的中華文化的原初象征文本，這符合《周易》經(jīng)傳作為原典性的接受文本在中國(guó)文化史上的地位。正是由于周易經(jīng)傳本身所具有包容性與開(kāi)放性，才使得它在兩千多年中國(guó)易學(xué)史中具有豐富的可闡釋性。再次，《通論》本身建構(gòu)起的是一種開(kāi)放性的、可借鑒性的研究范式。《通論》從《周易》經(jīng)傳關(guān)系問(wèn)題入手，以將周易經(jīng)傳研究從經(jīng)傳分觀的方法桎梏中解放出來(lái)為方向，依此論說(shuō)《易經(jīng)》與《易傳》的美學(xué)意蘊(yùn)與精髓，然后層層擴(kuò)展，所論均是中國(guó)美學(xué)思想史上最重要的概念范疇。這樣一種從問(wèn)題入手，以解決問(wèn)題為目的，條分縷析地研究，具有很強(qiáng)的可借鑒性。具有可借鑒性就不僅說(shuō)明了《通論》的研究體系是開(kāi)放的，更說(shuō)明《通論》的這種研究體系已然構(gòu)成了一種重要的研究范式。

如前所述，《通論》所論的是中國(guó)美學(xué)思想史上最重要的概念范疇，其所述當(dāng)然非短短上文所能概述，行文至此，濟(jì)而未濟(jì)，相信會(huì)有更多的研究者以充盈的問(wèn)題意識(shí)為周易博大精深的文化研究貢獻(xiàn)更多的成果。

[1] 顧頡剛．古史辨：三[M]．上海：上海古籍出版社，1982．

[2] 張錫坤，姜勇，竇可陽(yáng)．周易經(jīng)傳美學(xué)通論[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011．

[3] 歐文·白璧德．文學(xué)與美國(guó)的大學(xué)[M]．張沛，張?jiān)矗g．北京：北京大學(xué)出版社，2004．

[4] 李學(xué)勤．一個(gè)千年不衰的話題：夏商周文化的異與同[N]．中國(guó)文物報(bào)，2000-10-18．

[5] 王暉．商周文化比較研究論綱[J]．北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1997(6)．

I206

A

1006-5261(2011)06-0005-04

2011-10-25

焦寶（1984―），男，山東淄博人，助理研究員，博士研究生。

〔責(zé)任編輯 張彥群〕