許凈瞳

（南京大學(xué)文學(xué)院,江蘇 南京 210093）

現(xiàn)存文獻(xiàn)中最早記載的九尾狐是在《山海經(jīng)》中,《山海經(jīng)》之《南山經(jīng)》、《東山經(jīng)》、《海外東經(jīng)》和《大荒東經(jīng)》對(duì)于這種動(dòng)物的記錄,給予了后人無限想象的基礎(chǔ)。東漢趙曄的《吳越春秋》記載了禹遇白狐九尾娶涂山女的神話,隨后的官方正史開始不斷記錄各地獻(xiàn)九尾狐以作祥瑞征兆的情況。直到唐朝這種獻(xiàn)瑞之舉才算消停,然后在文獻(xiàn)中漸漸由祥瑞表征轉(zhuǎn)變?yōu)檠愔?。從此狐妖成了文學(xué)作品中一道獨(dú)特的風(fēng)景,嬌俏嫵媚、幻化多變,文人們或褒或貶、又愛又恨,種種情思皆圍繞它們而變化。當(dāng)它流傳到日本、朝鮮、韓國(guó),直接成為禍害國(guó)家、至惡至邪之人的代號(hào)。

一《、山海經(jīng)》中的九尾考

此書中多載奇花異草、奇禽怪獸以及各類神靈,是一本上古時(shí)期的地理書,持此說者有宮玉海、凌純聲、喻權(quán)中等人。《山海經(jīng)》卷一曰：“青邱之山,其陽(yáng)多玉,其陰多青靛,有獸焉,其狀如狐而九尾,其音如嬰兒,能食人,食者不蠱,”[1]（P6）郭璞釋此獸曰：“即九尾狐”,他這樣解釋的根據(jù)是“亦有青丘國(guó)在海外,《水經(jīng)》云：即《上林賦》云‘秋田於青丘’”。郭璞在注釋此書時(shí),看到《海外東經(jīng)》里有“青丘國(guó)在其北,其狐四足九尾”,[1]（P256）以及《大荒東經(jīng)》中的“青丘之國(guó),有狐,九尾”,[1]（P347）因而認(rèn)為青丘國(guó)的九尾狐就是青丘山上的九尾獸。經(jīng)過郭璞的注釋后,人們基本上已經(jīng)默認(rèn)出現(xiàn)在青丘之山的動(dòng)物就是青丘國(guó)的九尾狐了。①但是這一說法有兩個(gè)很明顯的漏洞：

第一,《南山經(jīng)》是南方區(qū)域的山水調(diào)查記錄,《海外東經(jīng)》主要記錄的是海外東南至東北的區(qū)域,《大荒東經(jīng)》記錄的是海外大荒之中東南至東北的區(qū)域,《荒經(jīng)》與《海經(jīng)》的內(nèi)容有不少重復(fù)之處,這是前人已經(jīng)不斷論述探討的事實(shí),茅盾在《中國(guó)神話研究初探》中提出這兩部分本為一體的看法,這一見解得到不少研究者的贊同。不管《荒經(jīng)》與《海經(jīng)》的具體編排情況如何,至少《五藏山經(jīng)》和這兩部分的記錄中不應(yīng)當(dāng)有重復(fù)的地名。此外,“互注”、“別裁”是劉向校理書籍、著錄書目時(shí)的創(chuàng)見,漢以前的地理書不大可能有這樣的觀念。故在地理位置上,這兩個(gè)地名與物產(chǎn)都沒有重復(fù)的可能。據(jù)今人考證得知,南山之首的鵲山就是現(xiàn)在的南嶺山脈。鵲山之首的招搖之山是現(xiàn)在的苗兒山,位置在西漢零陵郡治（今廣西全州西南）西約30公里處。而青丘國(guó),今人考出在山東高青縣或是廣饒縣,青丘之山在離鵲山之首的招搖之山近乎2,350里的地方,則南山經(jīng)中的青丘山無論如何也不可能乾坤大挪移到山東的青丘國(guó)附近?！逗Ｍ鈻|經(jīng)》起于東海地域的羯丘,往北經(jīng)過大人國(guó)、君子國(guó)和朝陽(yáng)之谷便是青丘國(guó),這個(gè)國(guó)家在東海之外,②《大荒東經(jīng)》記錄的國(guó)家?guī)缀跖c《海外東經(jīng)》相重合,《大荒東經(jīng)》開篇即說東海之外大荒之中,青丘之國(guó)在大荒中,則這兩處記載的青丘國(guó)便是同一個(gè)地名。關(guān)于這兩地的具體位置的研究,可參看：張步天.《山海經(jīng)·南山經(jīng)》選解[J].益陽(yáng)師專學(xué)報(bào),1999（4）；景以恩、顏華.齊地青丘之國(guó)與廣饒傅家遺址[J].管子學(xué)刊,1996（4）.再度證明,這兩個(gè)地方完全不可能有重合之處,故此可說郭璞的注解有誤。青丘山與青丘國(guó)在地理位置上沒有關(guān)系,關(guān)于這一點(diǎn),當(dāng)今學(xué)界有張步天、徐顯之、張春生、劉乃迪等人已經(jīng)撰文或著書論述,然而九尾獸是否就是九尾狐,卻無人關(guān)注,他們依然延續(xù)郭璞的說法,將二者混同為一物。

第二,青丘之山上的動(dòng)物是“其狀如狐而九尾”,即是說這種動(dòng)物的外形像狐貍,九尾是其特征之一,并非九尾狐?！渡胶＝?jīng)》敘述某地某特產(chǎn)時(shí)常常會(huì)用其狀如某,幾尾、幾頭、幾翅,其音如某,這樣的句式。而且其中所載似狐之獸并非此一種,如：“（耿山）有獸焉,其狀如狐而魚翼,其名曰朱獳,其鳴自叫,見則其國(guó)有恐”,[1]（P108）“（姑逢之山）有獸焉,其狀如狐而有翼,其音如鴻雁,其名曰獙獙,見則天下大旱”,[1]（P109）“（蛇山）有獸焉,其狀如狐而白尾,長(zhǎng)耳,名狏狼,見則國(guó)內(nèi)有兵”,[1]（P158）“（白民之國(guó)）有乘黃,其狀如狐,其背上有角,乘之壽二千歲”,[1]（P137）從這四種怪獸可知,它們都長(zhǎng)得像狐貍而各有差異,古人便各自給予名字來區(qū)分,并沒有隨便地稱之為“有翼狐”、“長(zhǎng)耳狐”。其實(shí),人類對(duì)于每一類新發(fā)現(xiàn)的物種都喜歡給他們命名,命名是馴化征服的第一步,因而人們?cè)诎l(fā)現(xiàn)青丘山九尾獸時(shí)必定會(huì)給予一個(gè)名字來確定其身份。此外,書中尚有一個(gè)天神“其狀如牛而八足,二首馬尾,其音如勃皇,見則其邑有兵”,他也沒有名字。然而,《山海經(jīng)》中的其他天神都有名字,除此二例便再無別的無名之物了。由此,我們可以做一個(gè)推想,青丘山的九尾獸原本在記錄時(shí)是有名字的,只是抄錄者在抄錄此書時(shí)不小心抄漏了,出現(xiàn)了脫文的情況,因此它和那位天神都變成了無名之輩。這種脫漏的情況并不是只有這兩處人名和動(dòng)物名,我們讀到《西山經(jīng)》中“崦嵫之山”上的怪鳥“其名自號(hào)也”,郭璞在注釋時(shí)也懷疑此處有脫誤。古籍在流傳過程中會(huì)遇到各種情況,導(dǎo)致文獻(xiàn)出現(xiàn)訛脫衍倒的問題。則青丘九尾獸的名字由于外因而造成脫漏也是十分可能的。

另外,當(dāng)我們翻檢《東山經(jīng)》,還可以看到尚有“鳧麗之山,其上有金玉,其下多箴石,有獸焉,其狀如狐而九尾,九首虎爪,名曰蠪姪,其音如嬰兒,是食人?！鄙钤邙D麗山的這種九尾獸有自己的名字,它的外形也像狐貍,聲音也像嬰兒,而且和青丘九尾獸一樣吃人。其實(shí),這兩種九尾獸都吃人,而青丘國(guó)和青丘之國(guó)的九尾狐是不吃人的,當(dāng)時(shí)以及后世認(rèn)定為祥瑞的動(dòng)物亦不應(yīng)該是會(huì)吃人,給人以恐怖印象的怪物。《山海經(jīng)》中聲音如嬰兒的飛禽走獸,我們可以發(fā)現(xiàn)它們和青丘九尾獸一樣都是吃人的。這類怪獸還有蠱雕、窫窳、狍鴞、合窳、馬腹和犀渠,而在水中發(fā)出嬰兒聲音的動(dòng)物,則都是吃后可以治某種疾病的,如：鮨魚、人魚。而青丘之國(guó)的九尾狐既不會(huì)發(fā)出嬰兒的叫聲也不吃人,而且考量記述的文字不帶褒貶之意,可能是當(dāng)時(shí)的地理調(diào)查者們僅僅將它們當(dāng)做青丘國(guó)的特產(chǎn),記錄在《海外東經(jīng)》和《大荒東經(jīng)》中,這一點(diǎn)看《竹書紀(jì)年》載“栢抒子征於東海,及三壽,得一狐九尾”[1]（P257）可知。

綜上所述,青丘獸的名字可能是出現(xiàn)脫文從而導(dǎo)致郭璞的誤解。深受儒家“不語(yǔ)怪力亂神”思想影響的士人們自然也不會(huì)細(xì)考《山海經(jīng)》這樣含有大量奇形怪狀動(dòng)植物的書,于是以訛傳訛導(dǎo)致兩種完全不同的物種混同為一了。

二、《吳越春秋》中的九尾考

地理書中最早記載九尾狐的是《山海經(jīng)》,而文學(xué)作品中最早記載九尾狐為吉兆是《呂氏春秋》,此文今本不載?！端囄念惥邸肪砭啪?、《太平御覽》卷五七一和《北堂書鈔》卷一〇六抄錄其文。詳考全文,其中出現(xiàn)的九尾白狐只是大禹證明自己所卜之娶妻之兆,說明他娶的涂山女非常宜室宜家,對(duì)于他的事業(yè)極有幫助。現(xiàn)存文獻(xiàn)中可見到最早以九尾狐為祥瑞的是《吳越春秋》,通過對(duì)比可知,《吳越春秋·越王無余外傳》的記述和引申意義是在《呂氏春秋》上發(fā)展出來的：

禹三十未娶,行到涂山,恐時(shí)之暮,失其制度,乃辭云：“吾娶也,必有應(yīng)矣。”乃有白狐九尾,造于禹。禹曰：“白者,吾之服也,其九尾者,王者之征也。涂山之歌曰：‘綏綏白狐,九尾龐龐。我家嘉夷,來賓為王。成家成室,我造彼昌。天人之際,于茲則行。’明矣哉!”禹因娶涂山,謂之女嬌。

趙曄記載大禹三十歲時(shí)還沒娶妻,擔(dān)心的是“失其制度”,這分明是儒家禮教制度化以后才會(huì)有的說法,《呂氏春秋》里大禹?yè)?dān)心年老失嗣的說法要顯得原生態(tài)一些。見到九尾白狐后,大禹的說辭被趙曄改為成為王者的證明,這個(gè)變動(dòng)與兩漢盛行的讖緯符瑞思想有關(guān),九為極陽(yáng)之?dāng)?shù),成為王者統(tǒng)治萬物的象征,所以大禹說九尾是王者之征。而原本是涂山氏所唱之歌,也被改為大禹征引的用以證明他將要為王的謠曲。九尾白狐作為一種祥瑞的象征,在這個(gè)故事中得到了充分的表現(xiàn)。何以這條在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期還只是印證婚兆的動(dòng)物在走過秦朝的統(tǒng)治后,變?yōu)橥跽呓y(tǒng)治的祥瑞之征？

第一、九尾狐象征著多子和后代興旺,這既是源于原始初民的生殖崇拜,也有儒家“不孝有三,無后為大”之說的影響,李建國(guó)在《中國(guó)狐文化》中指出白狐九尾首先九尾代表著子孫昌茂、氏族興旺,其次包含著古代的生殖器崇拜意識(shí)。李氏后一說法當(dāng)屬猜測(cè)之詞,因?yàn)樵枷让駛兂绨菥盼埠挠涗洸⒉欢嘁?崇祀狐貍的刻畫多在其面部而非尾部,古人的想象是通過直接的印象而非隱約委曲的附會(huì)。我們可以從《山海經(jīng)》本身找到證據(jù),作者記錄青丘國(guó)的九尾狐時(shí)既沒有說明它的出現(xiàn)代表了祥瑞、吉兆,也沒有說明吃了它有何益處?？梢娫谶h(yuǎn)古時(shí)它僅僅是作為一種物種被人記錄,并無任何預(yù)示表征。此外,九尾白狐也不是女性的象征,文中大禹明言“白者,吾之服也,其九尾者,王者之征也”,這說明在他心中這只狐貍代表的是他的求偶與王者之位?！秴问洗呵铩酚涊d大禹娶妻涂山這個(gè)故事時(shí),必定也想到了涂山氏所生的啟成為夏朝的開國(guó)之君的史實(shí)。班固在《白虎通·封禪》中說：“必九尾者何？九妃得其所,子孫繁息也。於尾者何？明后當(dāng)盛也?！盵2]（P207）即此意。子嗣與家族的繁衍壯大是當(dāng)時(shí)人們的愿望,而后代能夠在政治上有所發(fā)展甚至占據(jù)統(tǒng)治階層的高位更是他們不必言明的欲望,九尾狐在這個(gè)故事中的出現(xiàn)便是這種欲望的固體化。

第二、讖緯思想是祥瑞代表的九尾白狐成型最主要的功臣,在讖緯符書中,九尾狐是祥瑞,白狐也是神物,讖緯從先秦發(fā)展到兩漢而臻于極致,白狐與九尾也合二為一成為擁有極致權(quán)利的象征?！洞呵锖险\(chéng)圖》說：“黃帝先臨,白狐、白虎諸神物乃下”,而《易緯乾鑿度》則說：“文王下呂,九尾見”鄭玄特為之注：“文王師呂尚,遂致九尾狐,瑞也”,[3]（P1）《春秋元命苞》也如此記載：“天命文王,以九尾狐”。在讖緯學(xué)說中,黃帝時(shí)的祥瑞是白狐,而到了周文王統(tǒng)治時(shí)期,祥瑞變成了九尾狐,發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)末年呂不韋寫作《呂氏春秋》時(shí),應(yīng)當(dāng)便是二者合一的時(shí)候了。這種動(dòng)物經(jīng)過他的宣揚(yáng),在之后社會(huì)的主流意識(shí)中成了穩(wěn)固不變的祥瑞之征。因此,處身于這樣一個(gè)學(xué)術(shù)環(huán)境中的班固必然會(huì)在《白虎通·封禪》里寫下王者之德至于鳥獸時(shí),則是九尾狐出現(xiàn)于世間的奉承之詞。東漢時(shí)著名賦作家王褒的《四子講德論》中也有“昔文王應(yīng)九尾狐而東夷歸周”,可見,九尾白狐對(duì)應(yīng)王者統(tǒng)治的祥瑞之兆是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的統(tǒng)一認(rèn)識(shí),則九尾狐必定代表的是男性無疑了。

第三、自先秦就流行的不死傳說對(duì)于九尾狐的風(fēng)行也有影響,在漢代的畫像石和磚畫中,王母座旁常常有九尾狐、蟾蜍、三足烏等吉祥物作為配神。《寶刻叢編》記載“漢馮緄墓六玉碑,其上有烏三足,狐九尾”,[5]（P249）而今人考古發(fā)掘更給予我們無數(shù)的實(shí)證,如：鄭州畫像磚中刻繪著西王母頭戴勝,端坐昆侖山巔,其前有兔搗藥,其后又有一神人手捧三足烏而立,天空中神鳥（三青鳥）飛翔,山間有九尾狐及不死樹等。[6]（P30）四川彭山出土的石棺上,其一側(cè)刻有朱雀、仙鹿、翼虎、不死樹等；另一側(cè)是西王母端坐于中央,左側(cè)有兩只青鳥和一只九尾狐,右側(cè)有仙人撫琴、吹排簫以及蟾舞等。[7]（P248）郫縣東漢磚室墓出土了三具石棺,其中兩具石棺上都刻有九尾狐,一具是西王母座前有九尾狐和三足鳥；另一具棺側(cè)右上角是二人對(duì)弈圖；中部是西王母坐于龍虎座上,左邊是九尾狐,右下角是三足鳥。[8]（P19-20）《漢書 ·五行志》記載漢代哀帝時(shí),天氣大旱,關(guān)東一帶的民眾曾掀起一場(chǎng)祭祀西王母的活動(dòng),這次活動(dòng)不僅持續(xù)時(shí)間長(zhǎng),而且范圍廣,于是民眾對(duì)她的膜拜變成了信仰,西王母由神話人物走向了宗教神崇拜。這說明西王母在當(dāng)時(shí)的百姓心目中已經(jīng)超出了神話意義上的信仰角色,變?yōu)槌四軌蛳笳餍腋５南删澈途哂惺谷碎L(zhǎng)生不死的能力之外,還能在日常生活中賜福于人,消災(zāi)攘難的女神。漢畫和墓刻中不斷地刻畫西王母的形象,希望在死后求得飛升并為子孫求得福祉。三足烏和青鳥都是不死之鳥,蟾蜍代表著子孫延續(xù),而九尾狐作為新興的瑞獸自然成了西王母的役使對(duì)象,而一同進(jìn)入石刻中。有研究者認(rèn)為漢畫中的西王母代表了兩漢民眾祈求生殖興旺的交感心理,然而西王母在世人心中是擁有不死藥的天神,并非送子女神,秦始皇不僅讓徐福東去蓬萊求仙丹,也曾派人西赴昆侖去求取不死藥,《漢武故事》中的西王母也為漢武帝送去了藥丸。從東周末年到漢初這漫長(zhǎng)的歲月中,人們一直處于戰(zhàn)亂、疾病的威脅中,即使是大一統(tǒng)的秦王朝,人們也仍然飽受徭役與刑罰之苦。統(tǒng)治者固然是妄圖長(zhǎng)生不老以延續(xù)其統(tǒng)治,而處于社會(huì)中下層的世人向神靈求取的是無病無痛、沒有戰(zhàn)亂的希望。漢初統(tǒng)治者實(shí)行與民休息之策,但是這幾百年的痛苦與噩夢(mèng)不可能一下子便消散。所以代表著清平之世的九尾狐便有了它發(fā)展的平臺(tái),它是黎民百姓渴望安穩(wěn)太平的表征,這是漢代開始大量出現(xiàn)九尾狐刻畫的原因之一。

正是這樣的環(huán)境,所以《呂氏春秋》在創(chuàng)作大禹娶親時(shí),設(shè)計(jì)了一個(gè)可做表征的九尾白狐,從而被趙曄沿用下來,由一種頗有含蘊(yùn)的婚兆演變?yōu)橥跽呓y(tǒng)治的象征。

三、漢以后正史記載與文學(xué)作品中的九尾狐流變

東漢末年群雄割據(jù),之后戰(zhàn)亂又開始向人們侵襲。兩漢九尾白狐象征天下為有德之主統(tǒng)治的思想繼續(xù)在世間流傳發(fā)展,之后數(shù)朝,各地紛紛出現(xiàn)了進(jìn)獻(xiàn)九尾狐的記載?！端螘肪矶溯d：“漢章帝元和中,九尾狐見郡國(guó)。”[9]（P386）《東觀漢記》卷二也記載“（元和二年）鳳皇見肥城窳亭槐樹上,三足烏集沛國(guó),白鹿、白兔、九尾狐見?！盵10]（P35）兩部史書都記載了這件事,可見,這在當(dāng)時(shí)非常轟動(dòng)。不論九尾狐的真假,它的出現(xiàn)響應(yīng)了人們想要太平盛世的需求,給惶惶不安的人們極大的安慰。《宋書》卷二十八云：“魏文帝黃初元年十一月甲午九尾狐見甄城,又見譙。白鹿,王者明恵及下,則至?！盵9]（P102）當(dāng)時(shí)曹丕欲圖篡位,為了使自己的統(tǒng)治名正言順,必定要?jiǎng)?chuàng)造出一些祥瑞之兆來影射其奪權(quán)是順天應(yīng)民之舉。當(dāng)時(shí)除了九尾狐,郡國(guó)還上奏鳳皇出現(xiàn)十三次、白雀、白鳩和白雉出現(xiàn)十九次等等祥瑞之兆,無一不是為曹丕的成功奪權(quán)進(jìn)行鋪墊的。之后左思在創(chuàng)作《三都賦》時(shí)尚津津樂道此事,可見,九尾狐對(duì)于統(tǒng)治的穩(wěn)定以及兩個(gè)政權(quán)之間成功過渡有很大的幫助?！段簳肪硪话僖皇掠涊d：“（天平）十年三月,冀州獲九尾狐以獻(xiàn),王者六合一統(tǒng)則見,周文王時(shí),東夷歸之曰：王者不傾于色,則至,徳至鳥獸,亦至?！盵11]（P1313）魏收的這個(gè)說明很有意思,既證明九尾狐出現(xiàn)代表了當(dāng)時(shí)北方統(tǒng)治集團(tuán)擁有一統(tǒng)天下的權(quán)利,又解釋這種瑞獸代表了當(dāng)時(shí)王者德被天下、潤(rùn)及萬物的成功統(tǒng)治。這段記載折射出當(dāng)時(shí)北魏統(tǒng)治者們想要南下開疆拓土一統(tǒng)天下的欲望。隨后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里,九尾狐便被地方官進(jìn)獻(xiàn)了七次,期間還進(jìn)獻(xiàn)了白狐十八次。祥瑞之風(fēng)盛行,當(dāng)時(shí)各級(jí)官員也樂此不疲,做著身處太平盛世、馬上統(tǒng)一全國(guó)的美夢(mèng)。北齊邢子才作《受禪登極赦詔》中有“始發(fā)晉陽(yáng)、九尾呈祥”之句,《周書》亦載鄭州獻(xiàn)九尾狐事,只是這一次進(jìn)獻(xiàn)的瑞獸已經(jīng)是皮肉銷盡的骷髏架子,于是統(tǒng)治者頗為尷尬地自我解嘲說自己的統(tǒng)治尚未達(dá)到生致瑞獸的時(shí)候,便讓人燒掉了它。之后李延壽作《北史》時(shí)也記載了光州獻(xiàn)九尾狐的事。郭璞不僅注釋了《山海經(jīng)》,還曾為九尾狐作《贊》曰：“青丘奇獸,九尾之狐。有道祥見,出則銜書。作瑞于周,以標(biāo)靈符?！盵1]（P347）這既是承襲漢代以來的讖緯思想,也是六朝時(shí)期動(dòng)蕩不安社會(huì)中無力救世的士人們的向往。即使時(shí)至開元盛世,瞿曇悉達(dá)的《唐開元占經(jīng)》仍在說：“九尾狐斯誠(chéng)圣王徳正和氣所應(yīng)也。”從以上抄錄的正史記載可以發(fā)現(xiàn),所有這些發(fā)現(xiàn)并進(jìn)獻(xiàn)九尾狐的地方都在北方,這固然與北方多狐有關(guān),也因?yàn)楸狈浇y(tǒng)治者們當(dāng)時(shí)承襲了漢代的祥瑞讖緯思想,也是為了統(tǒng)一南方地區(qū),故此不斷標(biāo)榜自己為正統(tǒng)王朝統(tǒng)治。

不過唐以及之后的正史中便再無以九尾狐為祥瑞進(jìn)獻(xiàn)給統(tǒng)治者的記載了,即使唐朝仍有人論述九尾狐現(xiàn)世的祥瑞之兆,但是統(tǒng)治者們還是重新找到了別的祥瑞之物作為代替。陳寅恪先生懷疑腋氣本源于西域胡人,故稱“胡臭”,又因?yàn)橄褚昂畾?便改為“狐臭”,[12]（P183）黃永年《唐史十二講》中第十講特別論述了狐與胡的關(guān)系,頗發(fā)人深省。黃先生認(rèn)為,狐貍在唐代文學(xué)作品中多變化為僧佛菩薩,因?yàn)檫@時(shí)候的僧仍然多西來者,[12]（P186）而唐代崇尚道教,為了與佛教一爭(zhēng)長(zhǎng)短,自然要撇開與佛教有關(guān)系的狐貍,因而再?zèng)]有了獻(xiàn)九尾狐事情發(fā)生。其次,李氏家族統(tǒng)一天下開創(chuàng)了大唐盛世,人民安居樂業(yè),自然不再如亂世那樣渴求九尾狐的出現(xiàn)了。而佛教傳入后,其思想必然影響到世人的很多觀念。菩薩們代替西王母坐上了神壇,作為王母役使的九尾狐自然也不再如漢朝那樣受人追捧了。魏晉時(shí)期文人創(chuàng)作的文學(xué)作品,如張華《博物志》、干寶《搜神記》、陶潛《搜神后記》等均有狐貍作怪的故事,只是由于當(dāng)時(shí)讖緯思想占主導(dǎo)地位,因而這些狐貍精并非都是為非作歹之徒,也有飽讀詩(shī)書之輩。像《廣弘明集》所云：“狐為美女,貍作書生”,這一觀念源自《搜神記》的“千年之狐化為美女”說而淺顯的分出性別。到了唐朝則不同,《酉陽(yáng)雜俎》等一系列唐代筆記小說里開始記載狐妖禍患他人的故事,《法苑珠林》記載了一些關(guān)于狐貍的噩夢(mèng),卷四十二有兩個(gè)關(guān)于狐魅的故事,卷六十七還記錄了五分律中一個(gè)狐妖作怪,被人消滅的故事,這個(gè)狐妖作了狐王,具有一定神通后便要求娶國(guó)王的女兒,要求得不到滿足便要與人類開戰(zhàn),這便不僅僅是作怪禍患民眾而是犯上作亂的標(biāo)志。釋教書籍里的狐妖故事多是從中國(guó)本土流行的故事中取材,再加上一定的因果報(bào)應(yīng)靈驗(yàn)因素用以幫助僧人們傳教,然后這些故事在民間流傳,或許也傳到了上層統(tǒng)治階級(jí)中,緩慢地影響著他們對(duì)祥瑞標(biāo)志的選擇。

而宋代崇尚的祥瑞之兆是玄武,即龜蛇,宋初太祖時(shí),就有相關(guān)的傳說?！妒挛锛o(jì)原》卷七載天禧元年：“營(yíng)卒有見蛇者,軍士因其建真武堂。二年閏四月,泉涌堂側(cè),汲不竭,民疾疫者,飲之多愈。”真宗聽說此事,下詔就地建觀,賜名‘祥源’。這既有承襲唐代的祥瑞觀念的原因,也有統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)漢人江山排斥異族的原因,另外,也和宋代自開國(guó)始便一直受到契丹、女真這些少數(shù)民族的軍事威脅有關(guān)。從此,九尾狐被徹底地扒下了它祥瑞的外衣。因而,陳彭年因?yàn)槠饺諡槿思檎~,同僚便為之取外號(hào)叫九尾野狐。《侯鯖錄》記載錢唐一官妓從良事,因此人性善媚惑,時(shí)人亦之號(hào)曰：九尾野狐。[13]（P98）可知,九尾狐在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成了奸詐妖媚的代稱。之后,葉適《習(xí)學(xué)記言》稱九尾狐為“妖狐也,示亡之徵焉?！盵14]（P521）李綱《梁溪集·贈(zèng)蘇文權(quán)》后四句曰：“預(yù)求補(bǔ)益三年艾,深識(shí)妖邪九尾狐。博物偉然窺子產(chǎn),濟(jì)時(shí)豈必愧夷吾?！标懹巍秳δ显?shī)稿·綿州錄參廳觀姜楚公畫鷹》有“妖狐九尾穴中國(guó)”的句子,這說明宋朝南渡以后,因?yàn)榫缚抵畞y,宋朝王室尊嚴(yán)掃地,國(guó)人臉上無光,痛恨金人的同時(shí)連帶著生活在北方的狐貍也被人討厭,九尾狐的形象繼續(xù)下降為妖孽的位置,成為禍國(guó)殃民的代稱。日本與朝鮮都是從唐朝開始密集與中土發(fā)生關(guān)系,這種交往在宋朝依然持續(xù),所以他們受到的文學(xué)作品的影響,關(guān)于九尾狐都是不好的一面。

綜上所述,《山海經(jīng)》中青丘山的九尾獸是有別于九尾狐的另一種動(dòng)物,至于后世認(rèn)作祥瑞者乃是青丘國(guó)之九尾,由于脫文導(dǎo)致郭璞的誤讀,從而使得后世文人將兩者誤為一類。自戰(zhàn)國(guó)末期開始,因?yàn)檎?、學(xué)術(shù)、宗教等各種原因,使得九尾狐成為了或祥瑞或?yàn)?zāi)異的標(biāo)志。它的風(fēng)行有民眾出于自身需要的推動(dòng),而它從神位降落下來也源于民眾生活幸福不再渴求虛幻,這種動(dòng)物身份地位的變化展示了統(tǒng)治者對(duì)政權(quán)的把握以及隱晦的民族關(guān)系。

[1]郭璞.山海經(jīng)[M].上海：上海古籍出版社,1980.

[2]陳立.白虎通疏證[M].清光緒元年淮南書局刻本.

[3]鄭玄注.易緯乾鑿度[M].清武英殿聚珍版叢書.

[4]陳思.寶刻叢編[M].清文淵閣四庫(kù)全書本.

[5]牛天偉.試析漢畫中的西王母畫象[J].中原文物,1995,（3）.

[6]宋艷萍.四川與山東漢代畫像比較研究[Z].中國(guó)漢畫學(xué)會(huì)第十二屆年會(huì)論文集,2010.

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[8]沈約.宋書[M].北京：中華書局,1974.

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[10]魏收.魏書[M].北京：中華書局,1974.

[11]黃永年.唐史十二講.[M].北京：中華書局,2007.

[12]趙令畤.侯鯖錄[M].北京：中華書局,2002.

[13]葉適.習(xí)學(xué)記言序目[M].北京：中華書局,1997.