鄭 勤 吳志遠

（1.華中師范大學(xué)體育學(xué)院，湖北 武漢 430079；2.嵩山少林武術(shù)職業(yè)學(xué)院科研處，河南 登封 452470）

武德表現(xiàn)形式之歷史流變

鄭 勤 吳志遠

（1.華中師范大學(xué)體育學(xué)院，湖北 武漢 430079；2.嵩山少林武術(shù)職業(yè)學(xué)院科研處，河南 登封 452470）

文章采用文獻資料法，歷史分析法和邏輯思維法，以歷時和共時的視角，分析武德表現(xiàn)形式之歷史流變過程。武德發(fā)展存在有從立足個體和階級本位的“小武德”到站在民族和時代立場的“大武德”的過程，并最終形成了全民族共同訴求的具有自強自愛、愛國愛家、極富民族情懷和時代責(zé)任感等價值內(nèi)涵的新時期武德。

武德 價值取向 本位 立場 表現(xiàn)形式

武術(shù)文化經(jīng)由幾千年中國傳統(tǒng)文化的滋潤與哺育，雄渾而又豐厚。中國文化是求善的倫理型文化，德育統(tǒng)馭智育、體育。武術(shù)傳承和應(yīng)用中逐漸形成重傳統(tǒng)、重經(jīng)驗、尊師愛徒的人倫觀念，最鮮明的體現(xiàn)就是武德。[1]考察武德，既可以自古至今作歷時分析，探索武德表現(xiàn)形式的動態(tài)變化過程；又可以共時的視野，逐一分析古代軍事武德和民間武德，當(dāng)代競技武德、學(xué)校武德和大眾武德，并解讀武俠文學(xué)反映的“俠義精神”，加以靜態(tài)關(guān)注，探究其相對穩(wěn)定的表現(xiàn)形式。通過辨證認識武德表現(xiàn)形式的歷史流變，構(gòu)建新時期科學(xué)健康的新武德，為武術(shù)發(fā)展提供精神保證，對弘揚民族精神和時代精神、構(gòu)建和諧社會不無裨益。

1 研究現(xiàn)狀及評述

徐才在談及武德之美時，古今對照，對武德采用現(xiàn)代審視，提出新時期武德的具體內(nèi)涵，認為“儒家的‘仁’是全面的修養(yǎng)的最高道德標準，在今天，講武德就是要有愛國、樂群、正義、平和的思想”[2]。朱瑞祺偏重于理論概括，提出武德“是從事武術(shù)活動的人，在社會活動中所應(yīng)遵循的道德規(guī)范和所應(yīng)有的道德品質(zhì)”[3]。鄭勤認為太極拳豐富的哲學(xué)思想和倫理觀念表現(xiàn)在三個方面：一重“德”，“萬物以德為生”；二講“仁”，合理公平進行競爭；三講“禮”，“敬人者人恒敬之”，尊師敬友，從太極拳理解武德。[4]溫力將武德理解為“是習(xí)武之人調(diào)整他們與其他人之間關(guān)系和他們與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范，是評價習(xí)武人的善惡標準，包括處理習(xí)武者與社會及其他人之間的道德關(guān)系、道德理想、道德標準、道德規(guī)范等；習(xí)武者對個人品德完善的道德意識、道德信念、道德判斷、道德行為、道德品質(zhì)等”[5]。其基本的立足點是：社會關(guān)系。從普遍聯(lián)系的角度對武德的行為主體、表現(xiàn)形式和社會基礎(chǔ)進行了完備的論述。劉駿驤則認為“中國武術(shù)的倫理思想在儒家仁義精神的基礎(chǔ)上，融匯了禪宗佛學(xué)的‘持戒’、‘化解’的慈悲胸懷，又以道家‘不爭’、‘虛靜’修真養(yǎng)性來調(diào)處，深刻地反映了中華民族善良、誠信、熱愛和平的美德”，同時指出‘老傳統(tǒng)也有糟粕’”[6]。

武德既是制約習(xí)武之人思想和行為的倫理準則，適用于調(diào)節(jié)武術(shù)界內(nèi)部矛盾，謀求社會關(guān)系之平衡；又在歷史的發(fā)展過程中，行為主體不斷擴大，延及社會有機體的各個領(lǐng)域。武德包含了對國家民族的熱愛、對君王之忠誠，對先輩之敬孝，對朋友之信義，對百姓之關(guān)懷，對自強不息精神之追求，存在一個從狹隘個體和階級本位出發(fā)的“小武德”到站在民族和時代立場的“大武德”的發(fā)展過程。由此觀之，武德是一種以調(diào)節(jié)社會關(guān)系為目的的作為思想準則和行為方式存在的倫理道德。

2 武德表現(xiàn)形式之歷史流變

2.1 秦漢以前

2.1.1 作為“道”

“道”最早見于金文，本義為“道路”，后引申為法則、規(guī)律，也是一定的人生觀、世界觀，政治主張和思想體系?！兑捉?jīng)》有語“天行健，君子以自強不息”。君子自強，一則內(nèi)在素養(yǎng)要修為，一則體魄要強健，可以說“《易經(jīng)》誕生最早的武術(shù)觀念[7]”。《詩經(jīng)》有6首《大武》的歌詞，提倡“能文能武”?！兑捉?jīng)》和《詩經(jīng)》中所體現(xiàn)的“武德”觀念，乃是對個人修為的一種社會要求，體現(xiàn)為人生觀、世界觀?！稇?zhàn)國策》中塑造了眾多的俠客形象，其中最為突出的是《燕策》中對俠者荊柯赴秦的描寫。荊軻刺秦“不屈于諸侯”的用武之道，表現(xiàn)為政治主張，是諸侯爭霸的產(chǎn)物?！肚f子·說劍篇》對武德內(nèi)涵和武技理論進行了初步系統(tǒng)化的論述，對“天子劍”、“諸侯劍”、“庶人劍”的議論，完全是治國安邦的道理,涉及了外交、內(nèi)政、用人、法制、倫理等等。此中劍道已超越“武”本身，是將武德視為作為思想體系的“道”?！霸脚闭搫Α熬俚仃U述了動與靜、呼與吸矛盾的辯證關(guān)系,把機動靈活、變化莫測,出奇制勝等戰(zhàn)術(shù)要素講得非常深透”[8]，劍道對于人之素養(yǎng)之要求已變成對哲學(xué)的把握。武德作為“道”，已超出武德內(nèi)涵，但可見武德源流之豐富，一開始便具有堅實的思想基礎(chǔ)。

2.1.2 合乎“禮”

中國古有“三禮”，《周禮》、《禮記》和《儀禮》?！霸谥袊糯Y’有三種意思。一是奴隸社會和封建社會的等級制度以及與之相適應(yīng)的一整套禮節(jié)儀式，……[9]”《禮記·曲禮》上說“禮不下庶人，刑不上大夫”。禮者，統(tǒng)治工具也?？鬃雍蒙溆?，講求射禮，說“君子以義為上。君子有勇無義為亂，小人有勇而無義為盜?！庇抡邉荼匾浴傲x”以“禮”約束自己，為諸侯所用，方可有所作為。由此可見，“從整體上看是一種俗文化[10]”的武術(shù)此時屬于雅文化、顯文化和廟堂文化范疇，尚未分離出來。先秦的“士”是文武共同的行為主體，后來分化，“好文者為游士，尚武者為游俠”[11]。《韓非子·顯學(xué)》講“儒以文亂法,而俠以武犯禁。”儒與俠并舉而對稱，“由此亦可見,當(dāng)時視儒、俠實為同流,二者相距并不太遠”[12]。不論是好文還是尚武的“士”，受約束的“禮”的規(guī)范是一致的，盡管作為不同，但價值取向是相同的。在“禮”制約下的武德思想，便不可避免地具有封建倫理色彩，如“師命不可違”、“一徒不可二師”、門規(guī)戒律等。武德思想從一開始，便有精華又有糟粕。

2.1.3 “俠”之初

最早提出“俠”的概念的是韓非子，《五蠢》云“俠以武犯禁”，他站在法家的立場上是否定俠的。司馬遷寫了《游俠列傳》、《刺客列傳》,他不但肯定了俠,而且感情深沉地描寫了俠，“‘俠’的基本特征才被較為精細地勾勒出來，因此，后世談俠大多本此”。[13]由此看來，“俠”意識誕生于西漢?！皞b”與“道”和“禮”的關(guān)系，是后者制約前者，前者超越后者。“俠”雖有超越，但依舊沒能掩蓋其個體本位和階級本位的狹隘，與“道”與“義”相比，階級本位淡化而個體本位突出。文學(xué)文本中的“俠”是武德思想的藝術(shù)加工，是武德思想的高度濃縮。梁羽生說，“‘俠’是靈魂,‘武’是軀殼。‘俠’是目的，‘武’是達成‘俠’的手段”?！拔洹边M入武俠小說之后，實現(xiàn)了對武德從注重行為層分析到注重精神層分析的轉(zhuǎn)變?！皞b”意識的產(chǎn)生，對后世武俠文學(xué)影響深遠，提供了借助文學(xué)作品研究武德的新方法。

春秋戰(zhàn)國時期隨著周天子“共主”地位的喪失，社會發(fā)生大裂變，諸侯爭霸，兼并戰(zhàn)爭打破了孤立、靜態(tài)的生活格局，統(tǒng)一的觀念形態(tài)尚未建立，為各個階級、集團的思想家們發(fā)表主張，進行“百家爭鳴”提供了歷史舞臺，成為中國文化的“軸心時代”。[14]武德思想在此時萌芽，必然汲取了多元的文化成分，形成相對復(fù)雜的理論體系。但不難看出，武德不論是作為“道”還是合乎“禮”，均表現(xiàn)為提高“士”的素質(zhì)以服務(wù)于諸侯之軍事政治。提高“士”的素質(zhì)是個體本位，服務(wù)于諸侯之軍事政治是階級本位，個體本位最終取向還是階級本位。僅從價值取向而言，武德幾乎等同與統(tǒng)治階級的倫理制度，處于低級階段。雖誕生了“俠”意識，但完滿的俠客形象形成于后世，且其俠義精神多不足取。所以，秦漢以前，原始武德的內(nèi)涵是多元的、低級的，是個體本位和階級本位的“小武德”。

2.2 秦漢至明清

2.2.1 以武論“忠”

從李斯向秦始皇上焚書議到董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，“大一統(tǒng)”的思想體系和文化形態(tài)最終形成，后世自漢至清，世局多有動蕩，意識形態(tài)領(lǐng)域的論爭并未間歇，譬如魏晉玄學(xué)、兩宋理學(xué)等的出現(xiàn)，但儒學(xué)的正統(tǒng)地位并未動搖。一直一來被稱為中國古代武術(shù)主流形態(tài)的軍事武術(shù)呈現(xiàn)出“一元化”的武德取向，即根植于儒學(xué)，取“忠”。戰(zhàn)爭是軍事武德的載體，“戰(zhàn)爭中主要的精神力量指統(tǒng)帥的才能，軍隊的武德和軍隊的民族精神。武德表現(xiàn)在個人身上就是以其包括勇氣在內(nèi)的全部精神力量投身戰(zhàn)爭。[15]”將帥忠于君王，士兵忠于將帥，“‘忠’是武德之首要內(nèi)容[16]”。以武論“忠”，是世界共性，不獨中國才有?！爸摇钡膶ο笫恰熬?，若為昏君，加之“愚忠”，武德束縛則簡直為精神的煉獄?！爸摇北砻鏋楣猸h(huán)，實則是枷鎖，是思想統(tǒng)治下必須接受的命令。世人少有以“俠”論軍事武德的，究其原因，“俠”至少是要“以武犯禁”、“鳴不平”的，與“忠”不和諧。軍事武術(shù)在禁武年代客觀上起到了保存國粹的作用，其武德也有可汲取成分，但主要是作為統(tǒng)治階級的奴化工具，且階級本位進一步加強。

2.2.2 以武論“德”

“隨著奴隸制的崩潰，軍事武藝逐步流入民間，武術(shù)技藝開始以個體性為基礎(chǔ)向多樣化發(fā)展。脫胎于軍事格斗技術(shù)的武術(shù)，到明代已逐步形成以套路為主的運動形式，并遠遠超過對抗性運動的發(fā)展。[17]”民間武術(shù)在宋代已取得了獨立地位，并對形成明清武術(shù)的大繁榮起到最重要的基礎(chǔ)作用。明清門派眾多、有鏢局、有賣藝之人。武德在不同領(lǐng)域形成了不同的社會規(guī)范和行為方式，極大地豐富了武德的內(nèi)涵，并且成為一種普遍的社會心理，對后世之影響遠遠超越軍事武德?？梢哉f宋之前，武德根于軍事，其后，取之民間?！蹲髠鳌分v“武有七德，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也”，明顯是軍事武德取向，階級統(tǒng)治色彩濃重。民間武術(shù)獨立以后主要以“尊師重道、孝悌正義，扶危濟貧、除暴安良”，“虛心請教、屈己待人，助人為樂”，“戒驕奢淫逸”等作為武德信條，各拳種流派也都訂有自己的“門規(guī)”、“戒律”、“戒約”，并有“三不傳”、“五不傳”、“十不傳”以及“八戒律”、“十要訣”等作為武德的標準。[18]非常明顯，是民間武德取向，以民間禮俗的形式約束個體。軍事武德是必須接受的命令，與個體的道德追求無關(guān)；民間武德雖有明顯的家族本位傾向，但直接表現(xiàn)為個體的道德追求，姑且不論其利弊，是實實在在的基于個體本位的以武論“德”。

2.2.3 以武言“志”

在文學(xué)作品中，抒情主題常以武言“志”。武德在精神層面得到質(zhì)的升華，流變?yōu)橐环N胸懷、一種境界。曹植的詠俠詩“提升了古游俠的人格理想，對俠義倫理進行了豐富和補充，將俠行與文人的功業(yè)意識、愛國濟世情感結(jié)合起來”[19]，其后又有李白、杜甫的詩歌等，對于武德靠近社會主流意識功不可沒。詩歌之外，其他文體如唐傳奇、明清小說，雖也有對武德的精神升華，但效果不及詩歌，這可能是由于詩歌作為抒情文體的緣故。

2.3 鴉片戰(zhàn)爭至建國時期

春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸，唐開啟武舉制度，明太祖“能文能武”的思想等，都帶來了武術(shù)在歷史上的階段性繁榮，一時形成“尚武任俠”之風(fēng)；但秦、元和清初等卻施行禁武限武的政策，從《后漢書》起，史家不再為游俠作傳，世間雖有游俠，但已藏于民間，“以武犯禁”的“俠”尋求文學(xué)文本為生存空間，且以歸隱為歸宿。尚武還是禁武，武術(shù)都是一種軍事工具，應(yīng)一時之需，作為民族精神的武德并不存在，或者說，武德并未上升為民族精神。清朝末年，列強入侵、危機四伏，民族精神一蹶不振。梁啟超由此感嘆“武士道之消亡,夫豈徒哉！”青年毛澤東在《體育之研究》中也提出“現(xiàn)今文明諸國，德為最盛，其斗劍之風(fēng)，播于全國；日本則有武士道?！绷簡⒊c毛澤東異曲同工，希望民族之“武士道”重新振興。1909年，霍元甲創(chuàng)建上海精武體育會，其宗旨是為了強國強種、“鑄造強毅之國民”。愛國志士馬良倡導(dǎo)“新武術(shù)”，認為“推廣我所有之武術(shù)教育，發(fā)展我同胞之體魄，我國家轉(zhuǎn)弱為強，可記日而待也”，并創(chuàng)辦“武術(shù)講習(xí)所”。他們共同認識到了武術(shù)的社會功效，尤其是高尚武德的精神激勵作用。國父孫中山也曾說“中國拳勇技擊，與西洋的飛機大炮，有同等作用?！边@一時期，無論現(xiàn)實生活中的“俠”還是文學(xué)作品中的“俠”，均表現(xiàn)出空前一致的價值取向，即共克時弊、救國救民。此時的武德已突破個體本位、家族本位和階級本位的局限，站在民族和時代立場，具有大視野、大胸懷。我們可將此種武德稱之為“大武德”。由此觀之，自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，隨著社會主要矛盾的轉(zhuǎn)變，中華民族之武德已經(jīng)由“小武德”發(fā)展為“大武德”，具有了民族關(guān)懷、愛國主義和時代責(zé)任感的精神內(nèi)涵。

2.4 建國以來

2.4.1 港臺武俠武德

20世紀90年代，文藝界掀起了港臺武俠小說研究熱潮。文藝界各抒己見，態(tài)度褒貶不一。研究武德卻大可不必關(guān)心武俠小說的藝術(shù)成就如何，但有必要審視武俠文學(xué)中反映的武德問題即俠義精神問題。武俠小說中的俠義精神實際上是個人的浪漫情緒和歷史的宗教情緒的結(jié)合體。從個人的浪漫情緒來講，武俠小說和香港“古惑仔”電影、網(wǎng)絡(luò)游戲有異曲同工之妙，宣揚虛擬世界的虛擬誘惑，具有明顯的行為暴力傾向，是極度的本我宣泄。俠客歸隱之后，將其神秘虛幻的精神色彩留給弱者而非全部世人，供其在想象空間馳騁。從歷史的宗教情緒來講，“俠客和俠義精神既是民眾一種于人格的自塑追求，又是一種于英雄的欣賞心理[20]”，“俠義精神”顯然成為“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺，是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)[21]”。由此看來，武俠小說的確“是一種成人通話，更是一種弱者文學(xué)[22]”，武俠武德是現(xiàn)實武德在精神上的扭曲變形，是懸浮于現(xiàn)實之上的精神之花，是缺乏內(nèi)容的單調(diào)形式，只有從習(xí)武的實踐中修習(xí)武德，才不至于誤入歧途?！袄钚↓埇F(xiàn)象”是武術(shù)與文學(xué)完美結(jié)合的典范，是內(nèi)容與形式的藝術(shù)搭配，是武德修養(yǎng)的極致。李小龍將武術(shù)和電影有機結(jié)合，不僅彰顯了中華文化的魅力，更使李小龍本身成為民族精神的符號和民族自強不息的旗幟。由此可見，不論武術(shù)還是武德，脫離了現(xiàn)實生活，摒棄了文化傳統(tǒng)，都將變成干枯單薄的形式。

2.4.2 新時期大武德

當(dāng)代競技體育發(fā)展迅猛，但隨之出現(xiàn)的服用興奮劑、黑哨、賽場混亂等現(xiàn)象，體育倫理再一次被人們關(guān)注。競技武德就是要求在遵守賽事紀律和規(guī)則、公平競爭的前提下向“更高、更快、更強”的目標奮斗。學(xué)校武德教育屬于德育范疇，對于培養(yǎng)學(xué)生尊師重教、自強自愛等具有積極意義。大眾武德作為新時期武德的主旋律，要求每個個體都應(yīng)具有民族情懷和時代責(zé)任感。無論是1998年抗洪還是5·12汶川大地震，面對危難，華夏民族無不是手挽手、心連心，共克時艱，所體現(xiàn)的民族精神震撼世界。所以，新時期的“大武德”就是一種自強自愛、愛國愛家，極富民族情懷和時代責(zé)任感的博大精神，是全民族共同的精神食糧，它從歷史汲取營養(yǎng)，并在當(dāng)代加以豐富，成為華夏民族健康發(fā)展的精神脊梁。

3 結(jié)語

武德思想在歷史發(fā)展過程中，兼容并包，形成了完整的理論體系。經(jīng)上述分析，我們發(fā)現(xiàn)原始武德有低級化之痛，民間武德有狹隘家族本位之弊，軍事武德有奴化意識之病，武俠武德有價值扭曲之疾，可統(tǒng)稱為個體本位和階級本位的“小武德”。新時期的武德之所以被稱為“大武德”，就在于其超越了個體本位和階級本位，最終站在民族和時代的立場，具有自強自愛、愛國愛家，極富民族情懷和時代責(zé)任感的表現(xiàn)形式。關(guān)于武德的研究，學(xué)者們已做了許多成效顯著的工作，但仍有繼續(xù)研究的必要，以使武德思想不斷完善，逐步形成科學(xué)的武德體系，并進一步尋找普及武德教育的可操作化方法，發(fā)揮武德的教育功能，振作我民族之精神，以期為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

[1][6]劉駿驤．武術(shù)文化與修養(yǎng)[M]．北京：中央編譯出版社，2008：47-51．

[2]徐 才．徐才武術(shù)文集[M]．北京：人民體育出版社，1995：353．

[3][18]朱瑞琪．淺談武德教育與精神文明建設(shè)[J]．北京體育大學(xué)學(xué)報，1999（1）：13-15．

[4]鄭 勤．太極文化與功法[M]．武漢：湖北人民出版社，2004：17．

[5][10]溫 力．中國武術(shù)概論[M]．北京：人民體育出版社，2005：374，348．

[7]任曉劍．淺析中國武術(shù)與中國古典文學(xué)的關(guān)系[J]．科教文匯，2008（4）．

[8]劉學(xué)謙．先秦文學(xué)中的武與俠[J]．西南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1995（1）．

[9]蔡桂娟．現(xiàn)代禮儀[M]．上海：上海交通大學(xué)出版社，2008（1）：1-2．

[11]汪涌豪．中國游俠史[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001（1）：9．

[12]何 新．俠與武俠文學(xué)源流研究（上篇）[J]．文藝爭鳴，1988（1）．

[13]陳平原．千古文人俠客夢[J]．文藝評論，1999（1）．

[14]張岱年，等．中國文化概論[M]．北京：北京師范大學(xué)出版社，2004（2）：64-65．

[15]克勞塞維茨．戰(zhàn)爭論[M]．中國人民解放軍軍事科學(xué)院譯．北京：商務(wù)印書館，1978．

[16]苗志良． 崇尚武德與精神文明建設(shè) [J]． 體育文化導(dǎo)刊，2003（5）．

[17]華 博．中國世界武術(shù)文化[M]．北京：時事出版社，2007：8，16．

[19]賈立國．曹植詠俠詩與俠文學(xué)的傳承[J]．北方論叢，2006（2）．

[20][22]程大力．武俠小說：成人通話弱者文學(xué)[J]．搏擊·武術(shù)科學(xué)，2008（10）．

[21]馬克思恩格斯選集．第一卷[M]．北京：人民出版社，1972．

Evolution of Wushu Morality Forms in the History

Zheng Qin1Wu Zhiyuan2
（1.PhysicalEducation Institute of CentralChina NormalUniversity,Wuhan Hubei430079;2.Songshan Shaolin Wushu VocationalInstitute,Dengfeng Henan 452470）

With the methods of literature,historical analysis and logical analysis,from the diachronic and synchronic perspective,the paper analyzes the evolution of Wushu Morality forms in the history.From simple to complex forms,Wushu morality formsdeveloped in the history.Firstly,Wushu morality based on the individual and classposition.Finally,it based on the ethnic and aged position.It containsrich content such asself-improvement,self-love,patriotic love.

Wushu morality value orientation standard position form of expression

G85

A

1004—5643（2011）11—0021—03

1.鄭 勤（1951～），男，教授，博士研究生導(dǎo)師。研究方向：民族傳統(tǒng)體育與武術(shù)地緣。

作者簡介：2.吳志遠（1981～），男，碩士，助教。研究方向：武術(shù)史與武術(shù)文化。