于洪波

摘要：“君子”與“小人”是孔子在春秋晚期提出的一對(duì)評(píng)判道德善惡的人格原型。盡管這一原型被歷代儒學(xué)家們賦予了不同的時(shí)代含義，但是孔子所賦予它的基本內(nèi)涵，諸如“性相近”的人性設(shè)定、“以義為上”的義利觀、“外禮內(nèi)仁”的道德自覺(jué)性、“士志于道”的終極價(jià)值訴求等特征，卻始終貫穿如一。若從現(xiàn)代道德權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的視角予以審視，原始儒家關(guān)于“君子－小人”的傳統(tǒng)人格內(nèi)涵，在經(jīng)過(guò)合理?yè)P(yáng)棄的基礎(chǔ)上或許會(huì)轉(zhuǎn)換為養(yǎng)成現(xiàn)代“中民”和“公民”德性的有利資源。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；君子；小人；中民；公民；道德人格

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.2；B848文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-4283(2011)03-0164-08

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是中國(guó)的第一批知識(shí)分子——“士階層”登上歷史舞臺(tái)的關(guān)鍵期。作為士階層杰出代表的儒家創(chuàng)始人孔子，痛心于當(dāng)時(shí)“禮壞樂(lè)崩”的大變局，創(chuàng)造性地將西周時(shí)期“貴族－君子”和“庶民－小人”這兩個(gè)世襲的“位格”階層，轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖隆叭烁瘛笔欠巧茞旱脑u(píng)價(jià)準(zhǔn)則。盡管這一道德人格原型被歷代的儒學(xué)家們賦予了不同的時(shí)代涵義，但是其初創(chuàng)時(shí)期所奠定的基本特征卻始終貫徹如一。時(shí)至今日，原始儒學(xué)中“君子－小人”的善惡對(duì)舉，仍然對(duì)當(dāng)下某些重大的倫理和道德教育命題產(chǎn)生著潛在的影響，諸如，道德權(quán)利與義務(wù)、美德倫理與底線規(guī)約、應(yīng)該與正當(dāng)、無(wú)私利他與己他兩利，等等。本文考察和論述的理路主要有三點(diǎn)：其一，由于“君子－小人”在不同的歷史時(shí)期具有龐雜豐富的時(shí)代內(nèi)涵，本文僅就春秋晚期以孔子為代表的原始儒學(xué)為界限；其二，鑒于春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)首批“士階層”產(chǎn)生的關(guān)鍵期以及孔子常以“君子儒”和“小人儒”對(duì)照“士人”的知識(shí)觀和道德觀，本文所提及的“士”與“君子”有通約的含義，只是后者較之前者具有更高的德性含義；其三，本文在考察孔子將“君子－小人”由原來(lái)代表身份等級(jí)的“位格”轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖律茞旱摹叭烁瘛敝?，繼而借用西方學(xué)者“哲學(xué)突破”的理論深入探究“君子－小人”的原型內(nèi)涵，進(jìn)而以通篇《論語(yǔ)》為依據(jù)提煉出“君子－小人”的基本特征，最后探究其對(duì)現(xiàn)當(dāng)代“中民”(指“普通人”和“常人”)或者“公民”德性養(yǎng)成的轉(zhuǎn)換價(jià)值和意蘊(yùn)。

一、“君子－小人”由世襲“位格”向道德“人格”的轉(zhuǎn)變

“君子”和“小人”是儒家文化中一對(duì)判斷人格是非善惡的倫理準(zhǔn)則。但是在春秋以前，“君子”和“小人”分別代表“貴族”統(tǒng)治者和“庶民”被統(tǒng)治者，與道德善惡的倫理判斷并無(wú)直接聯(lián)系。西周時(shí)期，“上下有禮”和“長(zhǎng)幼尊卑”是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要特征。所謂的“君子”與“小人”，正是以“周禮”為原則，根據(jù)森嚴(yán)的“封土建邑”等級(jí)制度而劃分出的兩個(gè)世襲階層。《詩(shī)經(jīng)》《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》等春秋中期以前的古代文獻(xiàn)中所描述的“君子所履，小人所視”、“君子尚能，小人農(nóng)力”、“君子務(wù)治而小人務(wù)力”等，表達(dá)的正是“君子”和“小人”這兩大世襲階層身份“位格”的現(xiàn)實(shí)狀況。

首先賦予“君子”和“小人”以道德善惡“人格”含義的是儒家的創(chuàng)始人孔子。春秋時(shí)期，氏族－諸侯國(guó)家之間戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，導(dǎo)致大量的世襲貴族因?yàn)閼?zhàn)亂和貧困而“降為皂隸”；部分貴族則趁機(jī)拋棄西周的封建禮儀，以土地私有和商業(yè)經(jīng)營(yíng)為基礎(chǔ)發(fā)展成為新興的富貴階層并進(jìn)而覬覦奪權(quán)爭(zhēng)霸。同時(shí)，隨著對(duì)庶人工商限制的解禁，大量的“庶民”亦升遷為“士”階層。此時(shí)的“士”，成為上承貴族下接農(nóng)、工、商三個(gè)階層的一個(gè)特殊群體，成為“士農(nóng)工商”中的“四民之首”。其時(shí)，整個(gè)社會(huì)處于急劇的動(dòng)蕩變革之中。生于春秋晚期“封土建邑”體制崩潰過(guò)程中的孔子，痛心于當(dāng)時(shí)“禮壞樂(lè)崩”的大變局，試圖通過(guò)教育和游說(shuō)來(lái)實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮”的倫理－政治理想。所謂“禮壞樂(lè)崩”中的“禮樂(lè)”，是指相傳的“周公制禮作樂(lè)”中的“禮樂(lè)”；所謂的“禮壞”，是指一種以“周禮”作為社會(huì)等級(jí)制度的解體。西周時(shí)期的“禮壞”抑或說(shuō)制度解體，為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期新的制度變遷和學(xué)術(shù)上的“百家爭(zhēng)鳴”提供了前提條件。在“百家爭(zhēng)鳴”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，正是以孔子為代表的原始儒家及其學(xué)說(shuō)，完成了“君子－小人”由原來(lái)代表政治身份的封建“位格”等級(jí)制度，向道德善惡“人格”準(zhǔn)則體系的轉(zhuǎn)變。這一具有“基因突破”特征的轉(zhuǎn)變，使得此后兩千余年的中國(guó)政治、文化和教育等具備了“泛道德主義”的基本性格。

國(guó)內(nèi)外通達(dá)的史學(xué)家大都公認(rèn)，孔子“君子－小人”學(xué)說(shuō)的主要目的是“克己復(fù)禮”；抑或說(shuō)，通過(guò)克服或戰(zhàn)勝自己的私欲從而恢復(fù)西周時(shí)期“尊卑長(zhǎng)幼”的封建等級(jí)制度。在孔子看來(lái)，西周時(shí)期實(shí)施的天子－諸侯－卿大夫－士的層層分封制度，符合理想的血緣－宗法大家族中父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽(tīng)、嫡庶有別的等級(jí)序列。這種由溫情脈脈的天然血緣親情而導(dǎo)出的人性本善假設(shè)，推演到倫理－政治上就成為“人各親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，則天下平”的社會(huì)“差序格局”?？梢栽O(shè)想，在“禮壞樂(lè)崩”的大背景下，孔子幻想通過(guò)苦行僧式的“克己”而恢復(fù)到西周時(shí)期“尊卑有序”的“黃金時(shí)代”，這對(duì)于正試圖以“耕戰(zhàn)為本”實(shí)現(xiàn)吞并霸業(yè)的各國(guó)諸侯和新興階級(jí)而言，并無(wú)現(xiàn)實(shí)的吸引力和制約力。同樣，對(duì)于當(dāng)時(shí)名聲鵲起的三大家——墨家、道家和法家的主張而言，也無(wú)理論上的辯駁力。根于“小農(nóng)為本”的墨家，已經(jīng)通過(guò)構(gòu)建具有“人格”意志的“天志”，力倡“兼愛(ài)”、“非攻”、“節(jié)葬”和“非樂(lè)”等，反對(duì)儒家倡導(dǎo)禮樂(lè)的繁文縟節(jié)。道家更以“道法自然”來(lái)對(duì)抗和超越人為的禮樂(lè)傳統(tǒng)：“夫禮者忠信之薄而亂之首?！狈乙蔡岢觥耙苑ㄖ螄?guó)”以對(duì)抗儒家的仁義禮樂(lè)。作為儒家的創(chuàng)始人，孔子的偉大之處就在于他法古而不泥于古，通過(guò)賦予“周禮”以“仁”的合理內(nèi)核，從而使“復(fù)禮”的觀念和行為具備了人性和道義上的合理性和超越性。為了克服“禮壞樂(lè)崩”之后徒有其名的“禮樂(lè)”，孔子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“仁”才是“禮樂(lè)”的核心價(jià)值：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉!”。于孔子而言，“禮”是因循法古，“仁”則是超越創(chuàng)新。在“禮壞樂(lè)崩”的春秋大變局中，從奪權(quán)爭(zhēng)霸的諸侯梟雄到“百家爭(zhēng)鳴”的諸子，都試圖對(duì)原有的“周禮”賦予各自立場(chǎng)和利益的重新說(shuō)明和解釋?？鬃油ㄟ^(guò)賦予外在的具有法規(guī)約束力的“周禮”，以內(nèi)在的具有自省意蘊(yùn)的“仁”(“愛(ài)人”)的價(jià)值，其用意既在于反對(duì)諸侯梟雄們以“周禮”之名行霸業(yè)之實(shí)的殘酷吞并，又在于對(duì)抗當(dāng)時(shí)墨、道、法等諸子們對(duì)儒家“禮教”的懷疑與反駁。正如著名學(xué)者李澤厚所言：“孔子用‘仁解‘禮，本來(lái)是為了‘復(fù)禮，然而其結(jié)果卻使手段高于目的，被孔子所挖掘所強(qiáng)調(diào)的‘仁——人性的心理原則，反而成了更本質(zhì)的東西，外在的血緣(‘禮)服從于內(nèi)心(‘仁)。”經(jīng)過(guò)這一創(chuàng)造性的開(kāi)拓與轉(zhuǎn)換，孔子實(shí)際上超越了外在的“禮樂(lè)”實(shí)體，將“仁”抑或說(shuō)“愛(ài)人”的價(jià)值置于應(yīng)然的人性之中，并為“君子－小人”之間道德如否的倫理判斷

設(shè)定了終極的價(jià)值依托。

由是觀之，在“禮壞樂(lè)崩”的春秋晚期，孔子關(guān)于“君子－小人”的學(xué)說(shuō)，創(chuàng)造性地完成了兩大“托古創(chuàng)新”式的轉(zhuǎn)換與超越。其一，通過(guò)將“君子－小人”由原來(lái)“封土建邑”而形成的代表政治身份的“位格”等級(jí)制度，轉(zhuǎn)變?yōu)樵u(píng)判道德善惡的“人格”倫理準(zhǔn)則，從而打破了以世襲等級(jí)制度評(píng)判“上下尊卑”的傳統(tǒng)格局，開(kāi)啟了相對(duì)平等的道德善惡評(píng)價(jià)風(fēng)尚。其二，通過(guò)賦予傳統(tǒng)的“禮”以“仁”的合理內(nèi)核，超越了當(dāng)時(shí)由于“禮壞樂(lè)崩”而走向形式化的“禮儀”流弊，使“形下”的“禮”之“器”，具備了“形上”的“仁”之“道”，使“君子－小人”的立論獲得了具體而又普遍的“體用”特征。筆者認(rèn)為，這是原始儒學(xué)有關(guān)“君子－小人”的倫理價(jià)值能夠在此后的歷史長(zhǎng)河中保持昌盛不衰的根本原因所在。

二、從“哲學(xué)的突破”看“君子－小人”

孔子關(guān)于“君子－小人”的立論在春秋晚期的轉(zhuǎn)變和超越，與西方學(xué)者關(guān)于“哲學(xué)突破”的歷史解釋觀念有諸多符合之處?！罢軐W(xué)的突破”(philosophicbreakthrough)的解釋理論是由美國(guó)社會(huì)學(xué)家塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)在前人研究成果的基礎(chǔ)上提出的。概其要者，“哲學(xué)的突破”主要有以下諸觀點(diǎn)：其一，在公元前一千年內(nèi)，古代的希臘、印度、以色列和中國(guó)這四大文明不約而同地經(jīng)歷了一次“哲學(xué)的突破”。其時(shí)，各大文明的先哲們(例如，古希臘“三哲”、以色列的“先知”、印度的釋迦牟尼、中國(guó)的孔老墨韓等)的宇宙觀、社會(huì)觀和人生觀等發(fā)生了一次理性的和超越性的認(rèn)識(shí)。由于這種“突破”性的認(rèn)識(shí)達(dá)到了空前的高度，所以它為各大文明的發(fā)展奠定了影響深遠(yuǎn)的原型根基。其二，“哲學(xué)的突破”期是古代知識(shí)階層興起的關(guān)鍵期，此后的“文化系統(tǒng)”從“社會(huì)系統(tǒng)”中分化出來(lái)并呈現(xiàn)出某種相對(duì)的獨(dú)立性。另外，帕森斯還認(rèn)為，“哲學(xué)的突破”導(dǎo)致了學(xué)術(shù)上的“百花爭(zhēng)鳴”，進(jìn)而產(chǎn)生“正統(tǒng)”與“異端”的分殊；相對(duì)于其他各大文明而言，中華文明“哲學(xué)的突破”是最為溫和的。

帕森斯對(duì)中國(guó)“哲學(xué)的突破”沒(méi)有給予深層次的史實(shí)和理論分析，但是他提出的這一分析框架對(duì)于本文深化對(duì)原始儒家“君子－小人”內(nèi)涵的理解，具有方法論上的借鑒意義。

中國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(前770－前221)經(jīng)歷的“哲學(xué)的突破”，符合帕森斯所提出的“公元前－千年內(nèi)”的歷史時(shí)限。但是，中國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“哲學(xué)的突破”具有其獨(dú)特的地緣文化特征。它的發(fā)展脈絡(luò)是：由“三代”(夏商周)的“學(xué)在官府”，到西周晚期開(kāi)始“禮壞樂(lè)崩”，再到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“百家爭(zhēng)鳴”。從表面看來(lái)，中國(guó)“哲學(xué)的突破”期是由春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“百家爭(zhēng)鳴”所引發(fā)的。但是從根源上看，正是“三代”時(shí)期由“學(xué)在官府”的文化壟斷，孕育了專(zhuān)門(mén)以“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”為業(yè)的“土”。當(dāng)西周末期“禮壞樂(lè)崩”時(shí)，正是這批作為知識(shí)分子的“士”，通過(guò)開(kāi)展學(xué)術(shù)上的“百家爭(zhēng)鳴”而成為“哲學(xué)突破”的主體。其時(shí)，占主流的四大家——墨、儒、道、法，分別提出了各自的治國(guó)方略和理想的道德人格以應(yīng)對(duì)“禮壞樂(lè)崩”的社會(huì)失序局面。諸如，墨家的“兼愛(ài)非攻”、道家的“無(wú)為而治”、法家的“以法治國(guó)”、儒家的“克己復(fù)禮”等。僅就“君子－小人”的立論而言，儒家在該時(shí)期“哲學(xué)的突破”主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是完成了“君子－小人”從原來(lái)代表政治身份的“位格”等級(jí)制度向道德善惡“人格”倫理體系的轉(zhuǎn)變；二是通過(guò)賦予“禮樂(lè)”以“仁義”的合理內(nèi)核從而超越了當(dāng)時(shí)徒有其表的繁文縟節(jié)。正是這兩方面的“突破”，奠定了此后儒家關(guān)于道德人格的原型內(nèi)涵。

帕森斯認(rèn)為，“哲學(xué)的突破”期是古代知識(shí)階層興起并逐漸取得相對(duì)獨(dú)立性的關(guān)鍵期。這一論斷基本符合我國(guó)的情況，即春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“士”階層的逐漸興起。關(guān)于“士”階層的起源問(wèn)題，我國(guó)清朝學(xué)者顧炎武認(rèn)為：“三代之時(shí)”，“民之秀者”才有可能“升之為士”，但“千百之中不得一焉”，方不足以形成一個(gè)獨(dú)立的“士階層”。史學(xué)界大都認(rèn)為，“士”作為一個(gè)階層，興起于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。士階層的興起，是由政治、經(jīng)濟(jì)和文化等一系列的社會(huì)因素相互作用而共同促成的。就政治、經(jīng)濟(jì)而言，周初對(duì)皇親國(guó)戚以及功臣實(shí)施的“封土建邑”世襲制度，到春秋晚期隨著貴族人數(shù)的劇增和可供分封土地資源的稀缺，導(dǎo)致諸多所謂“無(wú)邑”之公子和公孫。分封制度的崩潰，導(dǎo)致以論功行賞為主要特征的“谷祿制度”的興起?！肮鹊撝贫戎d，實(shí)為春秋戰(zhàn)國(guó)間政治、經(jīng)濟(jì)制度上的一大變遷?！惫鹊撝贫鹊氖⑿?，為以“勞心”為業(yè)的“士”階層提供了基本的物質(zhì)保障。作為當(dāng)時(shí)“士”階層典型代表的孔子，他之所以可以說(shuō)“學(xué)也，祿在其中矣”、“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”，以及后來(lái)孟子所言“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”等等，其主要原因即在于當(dāng)時(shí)的“士－君子”們業(yè)已解除了后“谷”之憂的狀況。就文化側(cè)面來(lái)看，“春秋、戰(zhàn)國(guó)的‘禮壞樂(lè)崩是‘百家爭(zhēng)鳴的前奏”。當(dāng)時(shí)，“學(xué)在官府”的敗落衰微，導(dǎo)致所謂的“文化下移”?？鬃邮组_(kāi)“有教無(wú)類(lèi)”的民間私學(xué)傳統(tǒng)，開(kāi)拓了“文化下移”的社會(huì)風(fēng)尚。作為一個(gè)階層的崛起，享受著“谷祿制度”的“士－君子”們，突破了先前家族和身份的界限，根據(jù)德行和才能形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)分子群體。正如有學(xué)者指出：“這些士，不少人在文化上通曉古今學(xué)術(shù)知識(shí)，逐漸形成了一個(gè)靠知識(shí)為生，從事腦力勞動(dòng)的新的士人階層?！康倪@一質(zhì)的變化，深化了腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分裂，發(fā)展了‘勞心、‘勞力的社會(huì)分工關(guān)系?！贝撕?，原來(lái)顯示“貴族－勞心者”與“庶民－勞力者”之別的社會(huì)等級(jí)制度開(kāi)始“裂變”(breakthrough)；亦即，被有知識(shí)和有道德的“士－君子”與無(wú)知低德的“小人－庶民”所取代，一個(gè)“世襲社會(huì)”將被“知識(shí)社會(huì)”所替代。抑或說(shuō)，原來(lái)由“三代”時(shí)期“封土建邑”所建立起來(lái)的“‘血而憂則仕”的世襲封建等級(jí)體制，將被孔子所倡導(dǎo)的“學(xué)而優(yōu)則仕”的知識(shí)和道德評(píng)價(jià)體制所取代。此后，“學(xué)而優(yōu)”的“士”成了入“仕”的前提條件。問(wèn)題是：“學(xué)‘何而優(yōu)則仕”?孔子的答案是：“士志于道”、“君子謀道”，君子必須“以道自任”。于此，孔子所強(qiáng)調(diào)的是“士－君子”的學(xué)問(wèn)和人生必須以超越性的終極價(jià)值訴求——“道”為依據(jù)。這種代表終極價(jià)值的“道”，要求“士－君子”們必須超越個(gè)體的利害得失，追求對(duì)整個(gè)社會(huì)的深切關(guān)懷。反之，不能擔(dān)當(dāng)此重任而茍且于一己之利的，就是“喻于利”的“小人”。

如此鮮明對(duì)照的道德是非判斷，給剛剛登上歷史舞臺(tái)的中國(guó)“士－君子”階層烙上了“明道救世”、“從道不從勢(shì)”、“體用不二”等性格特征，這與以古希臘“三哲”(蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德)所代表的知識(shí)分子純粹“為知識(shí)而知識(shí)”的價(jià)值訴求，具備了不同的旨趣?？梢哉f(shuō)，在“哲學(xué)的突破”時(shí)代里，中西方傳統(tǒng)知識(shí)分子對(duì)于“明道”的不懈追求是一致的，二者的分殊在于是否要落實(shí)到“救世”上。

對(duì)于“為知識(shí)而知識(shí)”的古希臘“知識(shí)貴族”而言，中國(guó)“士－君子”們?cè)诿媾R“禮壞樂(lè)崩”的大變局中，所秉持的“明道救世”的人倫日用特征，不免摻雜著對(duì)純粹的“知識(shí)理性”打折扣的功利色彩。而對(duì)于將“明道”與“救世”合而為一的中國(guó)“士－君子”們而言，古希臘賢哲們擯棄“形下之器”的人倫之用，而偏執(zhí)于“形上之道”所謂“真知”的探索，是對(duì)“知”與“行”的割裂，甚至于是“小人儒”良知的泯滅。孜孜以求于“傳道授業(yè)解惑”，甚至于“寧鳴而死，不默而生”，似乎是以孔子為代表的儒家“士－君子”們的良知和天職所在。

綜上所述，通過(guò)“哲學(xué)的突破”而崛起的中國(guó)古代首批知識(shí)分子——“士－君子”階層，其超越于當(dāng)時(shí)“社會(huì)系統(tǒng)”的“相對(duì)獨(dú)立性”及其以“明道救世”的“實(shí)用理性”而在此后取得“正統(tǒng)”地位，大凡其淵源皆系于此。這也是“哲學(xué)的突破”對(duì)本文深化理解“君子－小人”理論的生成背景，以及在此基礎(chǔ)上為下文提煉其內(nèi)涵特征的方法論意義所在。

三、“君子－小人”的內(nèi)涵特征分析

鑒于我國(guó)學(xué)術(shù)界業(yè)已對(duì)孔子關(guān)于“君子－小人”的內(nèi)涵進(jìn)行了較為全面的對(duì)比論述，下文擬僅對(duì)二者的基本特征予以提煉。

其一，“君子－小人”的立論是以“差序格局”為基礎(chǔ)的“性相近”的人性假設(shè)。所謂的“差序格局”，即認(rèn)為人與人之間無(wú)論是血緣家庭關(guān)系還是社會(huì)政治關(guān)系，都必須有親疏貴賤的倫次等差，否則社會(huì)就會(huì)陷于混亂無(wú)序的狀態(tài)。春秋晚期，面臨“禮壞樂(lè)崩”的殘局，孔子試圖通過(guò)“克己復(fù)禮”來(lái)恢復(fù)西周時(shí)期天子－諸侯－卿大夫－士－君子－“小人”(農(nóng)工商)的“差序格局”?？鬃忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，這種“金字塔”型的世襲等級(jí)格局已經(jīng)為各個(gè)階層先天地預(yù)設(shè)了宿命式人生安置。于是，他一方面汲汲以求于恢復(fù)“禮好樂(lè)修”的等差格局，另一方面又借喻于“君子－小人”的對(duì)舉提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性假設(shè)，試圖通過(guò)肯定先天人性的相通性來(lái)鞭策人們從善的愿望。例如，當(dāng)樊遲請(qǐng)問(wèn)與農(nóng)稼有關(guān)的問(wèn)題時(shí)，孔子說(shuō)：“小人哉，樊遲也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民極負(fù)其子而至矣，焉用稼”。在孔子看來(lái)，按職業(yè)分工本屬于“士階層”的樊遲，應(yīng)以“坐而論道”為本分，而不應(yīng)過(guò)問(wèn)屬于“小人”的農(nóng)耕之事。那么“小人”是否可以“學(xué)道”呢?孔子的答案是：“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也”。換言之，“君子”與“小人”學(xué)道的歸宿存在著根本的差異：“君子”之學(xué)道在于愛(ài)民和牧民，而“小人”之學(xué)道則在于安分守己地服從差使。可見(jiàn)，從政治經(jīng)濟(jì)地位來(lái)看，孔子關(guān)于“君子－小人”的立論是以先天的“差序格局”為基礎(chǔ)的。但是從倫理道德側(cè)面看，孔子更為珍視的卻是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的平等人性觀。以此為基礎(chǔ)，他通過(guò)提出“有教無(wú)類(lèi)”的教育觀念和“我欲仁，斯仁至矣”的內(nèi)省途徑，使得“小人”德性的提升成為可能?？梢?jiàn)，這是孔子關(guān)于“君子－小人”的立論試圖通過(guò)法古而獲得權(quán)威性之上的突破和超越。

其二，主張?jiān)凇熬印敝傲x”與“小人”之“利”對(duì)立統(tǒng)一的基礎(chǔ)上高揚(yáng)“以義為上”的義利觀。學(xué)術(shù)界常以孔子所說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”而將他歸于“重義輕利”的“道義中心主義”論者。漢儒將孔子的“義利之辨”解釋為“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。宋儒甚至將孔子的“義利之辨”等同于“人禽之分”，進(jìn)而提出“存天理，滅人欲”的極端學(xué)說(shuō)。但是，若以《論語(yǔ)》的通篇論述來(lái)看，孔子的“義利之辨”是對(duì)立統(tǒng)一的?！笆成砸病?，表達(dá)的正是孔子對(duì)“民以食為天”的清醒認(rèn)識(shí)。在《子路》篇中，孔子針對(duì)庶民由利到義的養(yǎng)成，提出了先“富之”再“教之”的教化路徑。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“因民之所利而利之”、“養(yǎng)民也惠”、“富與貴是人之所欲也”、“貧與賤是人之所惡也”等關(guān)乎民生民利的主張。但是，孔子的“義利之辨”是有封建等級(jí)和道德人格層次的。他通過(guò)借諷于“小人喻于利”，真正高揚(yáng)的卻是“君子喻于義”的超越價(jià)值。他不厭其煩地強(qiáng)調(diào)“見(jiàn)利思義”、“見(jiàn)得思義”、“君子以義為上”、“君子義以為質(zhì)”、“君子不器”、“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”、“上好義，則民莫敢不服”、“不義而富且貴，于我如浮云”等等，表達(dá)的正是君子關(guān)于“義”與“利”的取舍標(biāo)準(zhǔn)和淡泊于名利的君子風(fēng)范。抑或說(shuō)，對(duì)于“志于道”的君子－勞心者而言，應(yīng)當(dāng)“喻于義”和“以義為上”；而對(duì)于“懷惠”的小人－勞力者而言，應(yīng)當(dāng)“喻于利”和“因民之所利而利之”。如是以來(lái)，“君子”的“先義后利”與“小人”的“先利后義”；“君子”的示先垂范與“小人”的后進(jìn)效仿等，就被安置在適當(dāng)?shù)摹安钚蚋窬帧敝小?/p>

其三，通過(guò)外在之“禮”的約束與內(nèi)在之“仁”的反省，觀照“君子－小人”道德人格的升華?？鬃铀鶚O力維護(hù)的“禮”或說(shuō)“周禮”，是周初確立并實(shí)施的一整套制度和禮節(jié)。在孔子看來(lái)，這套由血緣一家庭－宗法－諸侯－天下衍生而來(lái)的“尊卑長(zhǎng)幼”制度，符合溫情脈脈的慈愛(ài)人性。他所感嘆的“郁郁乎文哉，吾從周”，表達(dá)的正是他痛心于“禮壞樂(lè)崩”時(shí)決心“克己復(fù)禮”的信念。但是在戰(zhàn)火紛起和群雄爭(zhēng)霸的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，從諸侯霸主到百家諸子都試圖以各自的利益和信念對(duì)“周禮”賦予新的解析，以獲得“政統(tǒng)”的合法性抑或“道統(tǒng)”的權(quán)威性。孔子依托“周禮”而形成的“仁學(xué)”核心體系，正是基于當(dāng)時(shí)局面的寫(xiě)照和超越。當(dāng)以血緣為根基以等級(jí)為特征的“周禮”瀕于“壞崩”時(shí)，孔子提出了以更能體現(xiàn)人性終極價(jià)值訴求的“仁”(“愛(ài)人”)來(lái)達(dá)到“復(fù)禮”的目的。盡管孔子的“仁”仍然以血緣的“孝悌”為基礎(chǔ)，但是以當(dāng)時(shí)頻發(fā)的國(guó)家兼并和急劇的社會(huì)升遷背景來(lái)看，孔子的“仁”已經(jīng)突破了原來(lái)“愛(ài)有差等”的血緣－氏族范疇，具備了由“親親”到“仁民”的普遍德性意蘊(yùn)。這種“仁”的德性既有別于墨家以“交相利”為基礎(chǔ)的“兼愛(ài)”和“節(jié)禮非葬”，又不同于道家所謂“失道而后德，失德而后仁”的“無(wú)為而治”，更與法家倡導(dǎo)赤裸裸的“嚴(yán)刑酷法”相去甚遠(yuǎn)。在孔子看來(lái)，只有外在“彬彬有禮”，內(nèi)在“愛(ài)人”和“憂道”的“君子”，才能養(yǎng)成如此的“仁”德并擔(dān)當(dāng)起力挽狂瀾的重任。如何實(shí)現(xiàn)“仁”?孔子認(rèn)為，“為仁由己，而由人乎哉?”“我欲仁，斯仁至矣”，“克己復(fù)禮為仁”，“當(dāng)仁不讓于師”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。這表明：“‘仁既非常高遠(yuǎn)又切近可行，既是歷史責(zé)任感又屬主體能動(dòng)性，既是理想人格又為個(gè)體行為?！睆恼J(rèn)識(shí)論上看，為了實(shí)現(xiàn)“君子”人格的日臻完善，孔子既倡導(dǎo)學(xué)習(xí)、實(shí)踐和反省，又重視意志的克制與砥礪。如，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”；“約之以禮”，“剛毅木訥近仁”，“君子無(wú)終日之間違仁，造次必如是，顛沛必如是”等等。通過(guò)這樣一番刻苦磨練的功夫，才能最終成為“克己復(fù)禮為仁”的“君子”。

其四，高揚(yáng)君子“志于道”的超越精神，以觀照和鞭策小人的“懷惠”之心。是否有“志于道”，是孔

子判斷“君子－小人”的主要準(zhǔn)則之一。春秋晚期，“學(xué)在官府”衰微之后，隨之興起的儒墨道法等諸家紛紛托古以論“道”，試圖取得權(quán)威的“道統(tǒng)”地位。正在圖謀霸業(yè)的各國(guó)君主們，也需要一套具有傳統(tǒng)淵源的“道統(tǒng)”理論來(lái)證明其政治權(quán)威的合法性。這是激勵(lì)諸子百家“托古論道”的主要原因。春秋之前，先民就有假天論道的傳統(tǒng)?！吨芤住酚休d：“有天道焉，有人道焉，有地道焉”?！墩f(shuō)卦傳》亦有：“立天之道，曰陰曰陽(yáng)；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義”的記載?？梢?jiàn)，“道”是貫穿宇宙自然和社會(huì)人生的普世法則。孔子在承繼《周易》天人合一精神的基礎(chǔ)上，主要拓展了“道”的人文性和社會(huì)性側(cè)面，即所謂的“人道”觀。由此觀之，孔子開(kāi)啟的由“天道”向“人道”的轉(zhuǎn)變，與蘇格拉底將古希臘哲學(xué)“從天上拉到人間”的轉(zhuǎn)變，頗有異曲同工之妙。二者的分殊在于，當(dāng)古希臘的先哲們從探究自然界的普遍法則轉(zhuǎn)向?qū)θ碎g問(wèn)題的追問(wèn)時(shí)，他們不可避免地繼承著原來(lái)自然科學(xué)那種研究的客觀化傾向性；而當(dāng)孔子從原有的“天人合一”之“道”轉(zhuǎn)向“人道”的探究時(shí)，也就難免帶有經(jīng)世致用的政治－倫理色彩。在孔子看來(lái)，斤斤計(jì)較于“懷土”和“懷惠”的“小人”，對(duì)挽救“禮壞樂(lè)崩”的局面無(wú)濟(jì)于事，惟有“志于道”的“君子”方能擔(dān)當(dāng)起“明道救世”的重任。這是因?yàn)樗硐胫械木泳哂小爸\道不謀食”和“憂道不憂貧”的超越精神，乃至于“朝聞道，夕死可矣”的“以身殉道”精神?？梢哉f(shuō)，正是“君子”這種“鐵肩擔(dān)道義”的超越和犧牲精神，給中國(guó)首批“士－君子”階層注入了“明道救世”的精英血脈和“從道不從勢(shì)”的錚錚風(fēng)骨。

上文將通篇《論語(yǔ)》置于春秋晚期的時(shí)代背景予以考察，提煉出“君子－小人”的四個(gè)基本特征，以期為下文與現(xiàn)代公民德性的比較分析提供史實(shí)依據(jù)。

四、由“君子－小人”向“中民－公民”的轉(zhuǎn)變

一套道德準(zhǔn)則評(píng)價(jià)體系之所以能夠歷時(shí)數(shù)千年而長(zhǎng)盛不衰，其中必定蘊(yùn)含諸多符合民族文化乃至人性的永恒價(jià)值?？梢哉f(shuō)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“君子－小人”對(duì)舉業(yè)已悄無(wú)聲息地凝煉成為國(guó)人不自覺(jué)的日常道德判斷觀念。深人品來(lái)，或許正是這種不自覺(jué)抑或說(shuō)潛意識(shí)的觀念，乃民族文化較之以正統(tǒng)自居的政治－意識(shí)形態(tài)更具彌足珍貴的生命力和價(jià)值所在。

下文借用的“中民”概念，取自于漢代大儒董仲舒的“性三品說(shuō)”。他受孔子“唯上智與下愚不移”觀念的影響，把人劃分為三類(lèi)：“圣人”、“中民”和“斗筲”。他認(rèn)為，“圣人”之性代表先驗(yàn)的至善，無(wú)需教育；“斗筲”之人是先驗(yàn)的至惡，不可教育；只有不善不惡的“中民”方可教化。關(guān)于“中民”，東漢的王符在《潛夫論·德化篇》中說(shuō)：“上智與下愚之民少，而中庸之民多”。的確，若以“中民”的概念考察歷史和現(xiàn)實(shí)，無(wú)論是“大公無(wú)私”的“君子”抑或是“損人利己”的“小人”只占極少數(shù)，而介于二者之間的“中民”卻占絕大多數(shù)。鑒于目前我國(guó)與健全的公民社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)尚存在很大差距，下文所用“中民”的概念特指占社會(huì)多數(shù)的“常人”和“普通人”，以表示其與現(xiàn)代民主和法制社會(huì)中“公民”概念的區(qū)別。那么，“中民”或“公民”的道德準(zhǔn)則有哪些基本特征?傳統(tǒng)的“君子”和“小人”評(píng)價(jià)觀念對(duì)現(xiàn)代“中民”或“公民”德性的養(yǎng)成又有何揚(yáng)棄價(jià)值?

首先，在人己觀上，實(shí)現(xiàn)從“君子－小人”在“利他”與“利己”之間的對(duì)立，到“中民－公民”向“人己兩利”觀念的轉(zhuǎn)變?！熬印钡摹盁o(wú)私利他”與“小人”的“自私利己”，與現(xiàn)代“中民－公民”正當(dāng)?shù)摹叭思簝衫庇^念存在著認(rèn)識(shí)論上的差別。盡管孔子在人性論上持“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的不善不惡觀點(diǎn)，但是自孟子提出“四端說(shuō)”之后，“人性本善”的觀念即成為儒家的主流。人性本善的假設(shè)必定推演出每個(gè)人都能夠通過(guò)道德自律而達(dá)到“無(wú)私利他”境界的結(jié)論；甚至合理的自愛(ài)和利己都被認(rèn)為無(wú)益于人格的自我完善。但是現(xiàn)代“人己兩利”的人性觀卻認(rèn)為，人類(lèi)行為的目的既可能“合理利己”，也可能“無(wú)私利他”。就道德本性而言，“人己兩利”的觀念認(rèn)為，道德的生成過(guò)程是他律的并且能夠保障社會(huì)發(fā)展和增進(jìn)每個(gè)人的利益。就文化淵源而言，儒家“人性本善”的假設(shè)和道德目的自律的設(shè)定，必然推演出“無(wú)私利他”式的美德至上結(jié)論；西方基督教“原罪論”的人性本惡觀念及其通過(guò)贖罪而重返上帝懷抱式的道德他律設(shè)定，必然演繹出“人己兩利”式的底線倫理規(guī)約。當(dāng)二者統(tǒng)合于民主與法制的社會(huì)時(shí)，在“人己兩利”底線倫理規(guī)約的基礎(chǔ)上高揚(yáng)“無(wú)私利他”的美德之善，應(yīng)該成為現(xiàn)代“中民－公民”的應(yīng)然價(jià)值取向。但是可以肯定的是，在專(zhuān)制體制下過(guò)度地宣揚(yáng)美德，會(huì)使其要么淪為專(zhuān)制政權(quán)維護(hù)統(tǒng)治和既得利益的愚民工具，要么成為多數(shù)“中民－公民”可望而不可即的“空中樓閣”。孔子所謂“己所不欲，勿施于人”，本來(lái)可以成為底線倫理觀念的“道德金律”，但是在我國(guó)的現(xiàn)實(shí)中，“己所欲，施于人”甚至“人所欲，施于人”，卻一再被作為至善的美德被大一統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)所高揚(yáng)，以至于“人己兩利”這種介于既不違法又不失德的正當(dāng)?shù)滦员粔m封埋沒(méi)。從現(xiàn)代民主與法制著眼，以正當(dāng)性、互惠性、大眾性和普遍性為主要特征的“人己兩利”觀念和行為，甚至于“小人”的某些“合理利己”行為，都應(yīng)該成為現(xiàn)代倫理精神的合理訴求。

其次，在義利觀上，實(shí)現(xiàn)從“君子－小人”在“義”與“利”之間的對(duì)立，到“中民－公民”向“義利兼顧”觀念的轉(zhuǎn)變。孔子時(shí)代的“義利之辨”實(shí)際上是指“利”是否符合“道義”，而“道義”是指介于外在規(guī)范之“禮”與內(nèi)在德性之“仁”之間合理的道德觀念和行為準(zhǔn)則；換言之，符合“道義”者即為“君子”之“義”；違背“道義”者即為“小人”之“利”。但是在現(xiàn)代公民社會(huì)里，無(wú)論是法律意義上的權(quán)利與義務(wù)還是道德意義上的權(quán)利與義務(wù)，都來(lái)源于西方“天賦人權(quán)”、“人人平等”和“主權(quán)在民”等觀念，其結(jié)果演變?yōu)楝F(xiàn)代西方社會(huì)“公民意識(shí)即權(quán)利意識(shí)”以及權(quán)利與義務(wù)關(guān)系中“權(quán)利本位”的風(fēng)尚。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)屬于“臣民社會(huì)”，其基本特征是單向度的國(guó)家權(quán)利與個(gè)人義務(wù)。自孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”這一鮮明的義利觀以來(lái)，“以義生利”、“以義制利”、“見(jiàn)利思義”、“先義后利”和“以義為上”等“義務(wù)本位”的觀念一直是歷代儒家奉行的基本準(zhǔn)則。無(wú)疑，現(xiàn)實(shí)中絕對(duì)的“權(quán)利本位”或“義務(wù)本位”都無(wú)益于社會(huì)和德性的健全發(fā)展。道德義務(wù)與權(quán)利關(guān)系中的常態(tài)應(yīng)該是二者的基本對(duì)等與統(tǒng)一。換言之，公民在二者之間的取舍上既非“以義為上”，亦非“見(jiàn)利忘義”，而是“義利兼顧”的。誠(chéng)然，與君子“以義為上”的崇高性相比，現(xiàn)代公民“義利兼顧”的互惠性的確不能稱其為高尚完美，但它卻是現(xiàn)代倫理精神的基本特征。當(dāng)然，現(xiàn)代倫理精神并沒(méi)有剝奪公民要做“以義為上”的“君子”的權(quán)利，反而以尊重道德自由選擇權(quán)為基本特征的現(xiàn)代倫理精神恰恰給他們留出了足夠的選擇空間。于此而言，君子“以義為上”的崇高精神對(duì)超越現(xiàn)代消極

的“義利兼顧”觀念以及當(dāng)前“見(jiàn)利忘義”的社會(huì)流弊，都有著不可或缺的垂范示導(dǎo)意義。

再次，在合理?yè)P(yáng)棄“君子－小人”“外禮內(nèi)仁”的德性陶冶的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)“中民－公民”的“公正意識(shí)”?？鬃铀^的“復(fù)禮”，即西周時(shí)期“尊卑長(zhǎng)幼”的“周禮”?？鬃拥膫惱恚螌W(xué)說(shuō)由外在的“禮”開(kāi)始，最終卻歸結(jié)為內(nèi)在的“仁”，即學(xué)界通常所謂的“仁學(xué)”體系。孔子的“仁學(xué)觀”大致有四種內(nèi)涵，即“仁者愛(ài)人”的仁愛(ài)觀、“里仁為美”的仁德觀、“克己復(fù)禮”的仁道觀和“天下歸仁”的仁政觀。這四種觀念是按照這樣的邏輯推演的：由“仁者愛(ài)人”的人性向善假設(shè)，到“里仁為美”的內(nèi)在道德自覺(jué)，再到“克己復(fù)禮”的外在仁道治國(guó)，最終實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的世界大同。在孔子的“仁學(xué)”觀念中，“君子”的道德自律、無(wú)私奉公和人格完善等品質(zhì)始終被視為首要的美德；而與社會(huì)公正與正義有關(guān)的道德他律和自我利益等卻被視為有害于人格的自我完善。這與同時(shí)期古希臘先哲們將公正與正義作為首要美德予以探究的旨趣，存在著認(rèn)識(shí)論淵源上的區(qū)別。“給人以應(yīng)得”抑或“等利害交換”，乃公正的經(jīng)典定義。亞里士多德將正義與友誼視為鞏固城邦的兩個(gè)首要美德；他認(rèn)為，正義是具有均等、相等、平等、比例性質(zhì)的那種回報(bào)或交換行為?，F(xiàn)代著名基督教哲學(xué)家尼布爾認(rèn)為：“社會(huì)將公正而不是無(wú)私作為它的最高的道德理想，它的目標(biāo)是為所有人尋找機(jī)會(huì)的均等?！绷_爾斯在《正義論》一書(shū)中也把公正看成是社會(huì)的第一德性。以現(xiàn)代公民社會(huì)的觀念來(lái)看，在孔子所設(shè)計(jì)的理想人格——“君子”的品質(zhì)中，沒(méi)有將公正作為德性的基石之一，的確是原始儒家在認(rèn)識(shí)論上的一大缺憾。其實(shí)，公正意識(shí)不僅是個(gè)體道德觀念的生長(zhǎng)點(diǎn)，同時(shí)也是我國(guó)現(xiàn)代公民道德建設(shè)的著力點(diǎn)。作為高級(jí)的社會(huì)動(dòng)物，人與人之間最根本的利益交換，無(wú)疑是在社會(huì)公正基礎(chǔ)上的權(quán)利與義務(wù)交換。公正主要是指社會(huì)公正而非個(gè)人公正，社會(huì)公正主要以制度公正而得以保證，所以公正主要是一種制約權(quán)力者的道德并且以公正的法律制度為保障。于此，如何建構(gòu)和切實(shí)實(shí)施公正的憲政以及養(yǎng)成現(xiàn)代公民的公正意識(shí)和行為規(guī)范，并在此基礎(chǔ)上光大孔子的“仁學(xué)”人本主義傳統(tǒng)，或許是一個(gè)值得深入探究的課題。

最后，消解“君子－小人”在“志于道”抑或“懷惠”之間的二元對(duì)峙，倡導(dǎo)“中民－公民”義利兼顧的倫理德性。是“志于道”還是“懷惠”，乃孔子判斷“君子－小人”的另一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。在“禮壞樂(lè)崩”的春秋晚期，作為“四民之首”的“士君子”階層，一方面試圖通過(guò)“托古論道”以反對(duì)諸侯們兼并的“霸道”，另一方面又承擔(dān)著對(duì)農(nóng)工商等“小人”階層教化的重任。盡管他們“無(wú)恒產(chǎn)”，但是他們所享受的“谷祿制度”卻使他們能夠“有恒心”而專(zhuān)“志于道”。這種“以道自任”的超越精神和精英意識(shí)塑造了“士－君子”們以居高臨下的姿態(tài)承擔(dān)起教化“小人”的道德優(yōu)越感。但是，現(xiàn)代以“多數(shù)決”為基本特征的民主社會(huì)，承認(rèn)道德的自由選擇權(quán)并倡導(dǎo)一種在道德人格上人人平等的普遍公民倫理。這種普遍的公民倫理是一種介于少數(shù)的“君子”與“小人”之間的“中層常態(tài)”底線倫理，其基本特征是：人己觀上的“人己兩利”，義利觀上的“義利兼顧”，道德行為上的“合法正當(dāng)”等等?？梢哉f(shuō)，這是一種既無(wú)需刻意高揚(yáng)，又不應(yīng)該被肆意貶抑的公德倫理；這也是一種介于“美德”與“失德”之間的“中民道德”或“公民道德”。在一個(gè)有道德自由選擇權(quán)的民主社會(huì)里，“公民道德”作為一種公德倫理應(yīng)該是道德生活的常態(tài)；而超越于這種常態(tài)之上的是“志于道”的“仁人志士”在道德人格上的升華和完善，二者都會(huì)對(duì)社會(huì)的“失德”和“不道德”現(xiàn)象予以制約和鞭策。值得提的是，孔子所倡導(dǎo)“士志于道”的品格，被后期儒學(xué)推演為“從道不從君”甚至“道尊于勢(shì)”的獨(dú)立精神。這種堅(jiān)守“知識(shí)信念”(intellectual con-viction)的獨(dú)立精神，大凡源于知識(shí)分子不屬于任何特定利益階層的特點(diǎn)。目前，我國(guó)知識(shí)階層如何堅(jiān)守“士志于道”的敬業(yè)精神進(jìn)而養(yǎng)成“道尊于勢(shì)”的知識(shí)尊嚴(yán)感，不僅需要縱深的專(zhuān)業(yè)化歷練，或許還需要非凡的道德勇氣。

可以說(shuō)，對(duì)孔子任何學(xué)說(shuō)的任何評(píng)價(jià)，都是目前我國(guó)大陸學(xué)者頗感迷茫的話題。其中的原因，不在本文的探討之列。但是毋庸置疑的是，無(wú)論是自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)歷代后儒及帝王們對(duì)孔子冠以“萬(wàn)世師表”的膜拜神化，還是近代尤其是“五四”期間將落后專(zhuān)制歸咎于孔子的非理性批判，抑或是1949年以來(lái)歷次政治運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家文化的肆意曲解和蹂躪，甚或是目前將孔子作為營(yíng)銷(xiāo)所謂“軟實(shí)力”工具的某些國(guó)學(xué)熱，等等，都是對(duì)儒家文化合理傳承的摧殘。這種慘重的代價(jià)，或許需要學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以寬容平和以及客觀理性的心態(tài)和學(xué)養(yǎng)予以彌補(bǔ)。對(duì)于孔子關(guān)于“君子－小人”的立論及其評(píng)價(jià)，亦理應(yīng)如此。