[德 ]約恩 ·呂森 撰 張文濤 譯

(德國埃森文化研究所)

人文主義是西方文明的主旨
①

[德 ]約恩 ·呂森 撰 張文濤 譯

(德國埃森文化研究所)

全球化進程引發(fā)了文化定位問題。人文主義或許是解決文化定位基本問題的一個答案。人文主義同時包含了共識和差異思想。只有當(dāng)文化和人本性獲得一定的規(guī)范性后,對世界闡釋和人類生活中意識產(chǎn)生的人類中心式的綜合才成為人文主義式的。從西方近代早期和近代史中將人類人性化的恢弘發(fā)展歷程中,可以區(qū)分出六種不同趨向,分別為:世俗化、普遍化、自然化、理想化、歷史化和個人化。在已形成的或經(jīng)典的近代人文主義中可以看到五個弱點:(a)對人類野蠻的系統(tǒng)性隱瞞;(b)與古典遺產(chǎn)的虛幻關(guān)系;(c)仍帶有種族中心論的成分;(d)理性概念的局限;(e)與自然的關(guān)系很成問題。由之提供五種可選擇的必要變化,以便能對未來的文化交流有所裨益。

人文主義;西方文明;共識和差異;全球化;種族中心論

一、為什么是人文主義?

眾所周知,全球化進程引發(fā)了文化定位問題,與之密切相關(guān)且非常重要的是,不同文化間相互交流的日漸增多強烈需要能引導(dǎo)交流的新規(guī)則。新規(guī)則只有滿足兩種條件才能行之有效:首先必須要跨文化,因而需超越帶有多樣性和差異性的文化傳統(tǒng)的先定范圍,進入到跨文化討論的領(lǐng)域;與此同時,既然差異性是身份形成的必要因素和成分,新規(guī)則必須能導(dǎo)向?qū)ξ幕町愋缘目隙ā?/p>

二者初看上去似乎相互矛盾。不過通過理性思考,尋找認(rèn)可文化差異的跨文化規(guī)則觀念,能解決這種矛盾。本文認(rèn)為,在需要解決的全球化時代文化碰撞中的難題之中,人文主義或許是解決文化定位基本問題的一個答案。

作為人文主義的出發(fā)點,我們拎出這樣一個簡單事實,待建的新規(guī)則依賴于同樣的主體:我們用以自我界定并相互指稱的所謂的人類。我們發(fā)現(xiàn)所有文化和傳統(tǒng)中有一個共同基礎(chǔ),從文化上定位實踐生活的一個高級價值標(biāo)準(zhǔn)是成為人類的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。所有人都隸屬于人類,同時人類的生活形式多樣。

因此人文主義同時包含了共識和差異思想。我們討論的人文主義,不止是各種文化傳統(tǒng)中早已認(rèn)識的那種觀念。②例如:Arkoun,Mohammed.2005.Humanisme et Islam.Combat et Proposition.Paris:Vrin;Lawson,David.1993.‘Humanism in China’,The Humanist,May/June;Ramose,Mogobe B.2002.African Philosophy through Ubuntu.2ndEd.Harare:Mond Books.面對全球化進程中展示的人類實際狀況,必須還要提問,這些傳統(tǒng)是否以及怎樣有了人類觀念?

為實現(xiàn)此目的,我研究了西方的人文主義傳統(tǒng),希望有助于理解不同文化中關(guān)于人文主義的有益討論。①Cancik,Hubert.1993.Humanismus’,in:Hubert Cancik,Burkhard Gladigow,Karl-Heinz Kohl(Eds),Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe.Bd.III,pp.173-185.Stuttgart:Kohlhammer;Todorov,Tzvetan.2002.Imperfect garden.The legacy of humanism.Princeton:Princeton University Press;Giustiniani,Vito R.1985.Homo,Humanus,and theMessage of ’Humanism ’,in:Journal of the History of Ideas 46,2,pp.167-195.“有益的討論”意味著其在全球化進程中能被非西方人接受,也意味著其需要在文化交流中重新定位。②S ee Rüsen,J?rn;Laass,Henner(Eds).2009.Humanism in Intercultural Perspective-Experiences and Expectations(Being Human:Caught in theWeb of Cultures–Humanism in the Age of Globalization,vol.1).Bielefeld:Transcript,&Somerset:Transaction.

二、什么是人文主義?(西方的理解)

西方人文主義的基礎(chǔ)是一個哲學(xué)假定,即只有借助于文化和人的本性,才能找到人類意識產(chǎn)生的基本原則。這個假定在近代早期就被提了出來,其在托馬斯·霍布斯和約翰·洛克的哲學(xué)里都很明顯。伊曼紐爾·康德將解釋人類世界的所有主要難題作了綜合,他認(rèn)為要理解生活和人自身,人類需要常常問三個問題:我能知道什么?我該做什么?我可以期望什么?將三者合成一個簡單問題,即什么是人類?③K ant:Kant:Logik A,24 till 26.Kant, Immanuel.1785.Fundamental Principles of the M etaphysic of M orals.1st edition.Riga:Johann Friedrich Hartknoch

這還不是人文主義。只有當(dāng)文化和人本性獲得一定的規(guī)范性后,對世界闡釋和人類生活中意識產(chǎn)生的人類中心式的綜合才成為人文主義式的。“尊嚴(yán)”這個術(shù)語表達了成為人的特別條件。西方近代人類學(xué)的人文主義版本,用康德式的道德哲學(xué)來表述,即人不僅僅是他人實現(xiàn)目的的手段,人也是他或她自身的目的。④我 認(rèn)為,人以及通常來說任何理性的存在,不僅僅是這種或那種武斷意志的手段,他的所有行為都是人自身的目的。在考慮自己或其他理性的存在時,必須同時將之看成是目的。(Kant 1785:p.65).由此看來,人文主義嚴(yán)格反對將人作任何形式的工具化、功能化和物化。

除此類對人性的范式洞察之外,人文主義還拓寬了人性的經(jīng)驗型范圍:以一種普遍主義的方式宣稱人囊括包含歷史多樣性的整個人類種族。就此意義上,人文主義反對任何將人類的文化性分解為完全對立的客觀物質(zhì)和主觀性領(lǐng)域。

據(jù)此行為和價值的綜合性理解,西方人文主義從人類生活的不同視角,對人類和人的特定性作了如下幾種歸納:

(a)人類是普遍存在的,其規(guī)范性的特質(zhì)適用于每個個體,因而超越民族和國家將個體和社會特征的重要價值歸于人本身的界限。從這個角度看,人文主義反對將具體的人類價值限制在用以區(qū)別其他集團的一個集團內(nèi)。以康德、施羅塞、席勒、赫爾德等人為代表的早期歷史哲學(xué)表達了這種普遍主義。⑤K ant, Immanuel.1991.Idea for a universal historywith a cosmopolitan purpose(1784),in:Kant’s politicalwriting ed.H.Reiss.Cambridge:Cambridge University Press,pp.41–53;Herder,J.G.1986.Reflexionson the Philosophy of the History ofMankind,transl.F.E.ManuelLondon;Schiller,Friedrich.1972.The Nature andValue ofUniversalHistory:An InauguralLecture[1789],in:History and Theory,Vol.11,No.3(1972),pp.321-334;Schl?zer,AugustLudwig.1990.Vorstellung seinerUniversalhistorie(1772/73).MitBeilagen.Ed.HorstWalterBlanke(Beitra¨ge zur Geschichtskultur,Bd.4).Hagen:Margit RottmannMedienverlag.

(b)作為個體基本價值的尊嚴(yán),被當(dāng)成政治統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)。人文主義有其政治特征,其將政治統(tǒng)治理解為立足于人和人權(quán)基礎(chǔ)之上的法治。這意味著人文主義拒絕任何政治絕對主義、極權(quán)和獨裁。西方傳統(tǒng)中對人文主義政治性表述得最好的是美國的《獨立宣言》(1776)。

(c)人文主義被普遍主義世俗化,是普遍的歷史主義。這種看法的人文主義基本從歷史維度理解人類和世界,質(zhì)疑任何人類世界超時間秩序的確定性。18世紀(jì)晚期到 19世紀(jì)早期的歷史哲學(xué)是此種世俗性理解的代表。⑥See fn.6.蘇格蘭啟蒙運動中將自然規(guī)律歷史化,以及其“理論化歷史”的概念尤其如此。在亞當(dāng)·福格森 (Adam Ferguson)、約翰·米勒 (John Millar)的著作中,很容易見到類似對人類世界的理解。

(d)人文主義認(rèn)為普遍人性在人類每個個體和每個社會單位中都有獨立的表現(xiàn)形式。人文主義就是個人主義。這種人文主義拒絕任何形式的集體主義,因為社會責(zé)任統(tǒng)治并扼殺了自由意志和個人的責(zé)任。威廉·馮·洪堡將個人主義作了最嚴(yán)格的闡述。⑦Humboldt,W ilhelm von.1963.Humanist without portfolio;an anthology of the writings of W ilhelm von Humboldt.Translated from the German with an introd.byMarianne Cowan.Detroit:Wayne State University Press.

(e)人文主義將每個人文化性中的人道看成是潛力和可能。其實現(xiàn)則與個人和社會的發(fā)展過程有關(guān),教育起到?jīng)Q定性作用。德語有一個專門的人類個體發(fā)生學(xué)詞匯:教化 (Bildung)。教化不止是教育,德國哲學(xué)家和語言學(xué)家威廉·馮·洪堡再次是該方面的代表人物。

當(dāng)然,我指出的這些人文主義特性只是一種觀念式的類型建構(gòu)。不過它們在歷史中得到了展示,其主要特征已成為西方文化史的動力。這里我是指 18世紀(jì)晚期和 19世紀(jì)早期德國文化現(xiàn)代化的形成階段。人文主義的主要代表有萊辛、康德、赫爾德、洪堡、席勒和歌德。藝術(shù)方面最重要的代表作是莫扎特的《魔笛》(Magic Flute)。

三、歷史發(fā)展主要趨勢

經(jīng)典的近代人文主義是西方近代早期漫長歷史發(fā)展的產(chǎn)物,并建設(shè)性地參考了古典遺產(chǎn)。關(guān)于上文提到的人類學(xué)轉(zhuǎn)向,這種西方文化和心智史的廣泛發(fā)展可以被概括為“將人人類化”(humanising man)的過程。該種人文主義經(jīng)歷了很長的歷史過程,出現(xiàn)過多種發(fā)展趨向。只有使用如“人類化”(humanisation)這樣的歷史類型,才能理解這個歷史過程的意義。指出并列舉發(fā)生在高度復(fù)雜關(guān)系中的基本前提和不同趨向,是可能的。

在敘述近代西方文化史和心智史最為重要的具體趨勢之前,我想指出人文主義的兩個條件,一個是人類學(xué)的,另一個是普遍史的。

人類學(xué)告訴我們,在每種人類生活形式中,人的狀態(tài)都具有本體論的意義。人類與其他物種的區(qū)別在于他們有道德判斷力。人類能夠區(qū)分善與惡,因而他們具有超越生理和生物屬性的道德品質(zhì)。文化能力武裝了人性。倘若不能理解他們的世界和自身,人類就不能生存。這種人的文化屬性在各類生活形式中得到了廣泛展現(xiàn)。

從普遍史的角度來看,此種多樣性包含了重要的人的概念變化。考察近代人性概念的出現(xiàn)歷程,我們甚至能看到人類理解自身道路中的一種綜合的跨文化的進展。最初,只有自己社會中的成員才是人,其他社會的成員不是。這個觀念在所謂的軸心期發(fā)生了變化,當(dāng)時世界上不同地域發(fā)生了“非凡的突破”(transcendental break through)。①E isenstadt,ShmuelNoah.1986.‘The AxialBreakthroughs– Their Characteristics and Origins’,in:S.N Eisenstadt(Ed.),TheOrigins and diversity of axial age civilizations,pp.1-25.Albany:State University ofNew York Press.在突破過程中,人類獲得了普遍特征:自身社會之外的人同樣被看成人類。

說到非凡的神,人類的自我理解立足于三種基本意識,分別是自身、自身以外的世界和超人的神。按照這種對世界和上帝的雙重優(yōu)越或區(qū)別,人類被理解成非自然的、非種族的集合體。在此基礎(chǔ)之上,歐洲產(chǎn)生了進一步的發(fā)展,可被描述為將人類人性化[教化 ](humanising humankind)的過程。神圣的優(yōu)越性愈發(fā)進入到人的文化性中。所有超人的或者與人類交互作用的主體,如上帝或自然,都被偏見地看成具有人類學(xué)的意義。人類世界定位和自我理解的源泉是人自身。與此同時,自身以外的世界逐步被抽象為一種人類行動的客體,一種人類意識能力的純物質(zhì)。

這個過程的認(rèn)識之源有多種不同因素。但西方人文主義的一個主要動力,是不斷參考古典遺產(chǎn)。在斯多葛哲學(xué)中,人類尊嚴(yán)、平等和天賦權(quán)利等基本術(shù)語已經(jīng)出現(xiàn)了。基督教充當(dāng)了矛盾的角色。一方面,因為其將人看成上帝的鏡像,相信耶穌是上帝的人化,并逾越人類生活中所有種族和社會的藩籬,強調(diào)與上帝關(guān)系中的平等性與直接性,基督教有功于人類尊嚴(yán)的思想。另一方面,其原罪的教義又強調(diào)人性的墮落,將所有人類生活置于制度化的教會的教條性規(guī)制下。

西方人文主義的第一個時代始于 14世紀(jì)的意大利,隨后傳遍歐洲,此時心智活動深受反對教會苛嚴(yán)教條和經(jīng)院主義思想之潮的影響。雖仍處在基督教世界觀的框架中,但因回歸古典遺產(chǎn),包括古代的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)和法學(xué),其很大程度上已經(jīng)被塑造成形。這種轉(zhuǎn)變和思想模式造成了一種新型的知識分子,即“人文主義者”(最為典型的人物是鹿特丹的伊拉斯謨,1467-1536)。它創(chuàng)造的“希臘和拉丁文獻研究”(humaniora)著力強調(diào)哲學(xué),反映出了精英階層的心智生活和人文主義教育的思想。

從西方近代早期和近代史中將人類人性化的恢弘發(fā)展歷程中,可以區(qū)分出六種不同趨向,分別為:世俗化、普遍化、自然化、理想化、歷史化和個人化。②以下段落只是給了每種趨向的粗略描述,并未詳細闡述它們之間的關(guān)系,更多論述請參見 Rüsen 2008b,col.327-340.

世俗化

近代早期,文化定位的宗教模式愈發(fā)成了問題,并遭到人類世界自我生產(chǎn)觀念的削弱。在其論人的尊嚴(yán)的著名演說中 (1486/1487)①Pico dellaMirandola,Giovanni.1997.Oratio de hom inis dignitate.Redeüber dieWürde desM enschen.Lateinisch-deutsch,herausgegeben und übersetzt von Gert von der G?nna.Stuttgart:Reclam.Available in English at:http://www.cscs.umich.edu/～crshalizi/Mirandola/(downloaded on 7.12.2008).,皮科·德拉·米蘭多拉 (Giovanni Pico dellaMirandola,1463-1494)指出,人類創(chuàng)造自我世界的潛能,雖日趨重要,但仍處在宗教框架中。造物主上帝對其造物說過:“不要受到任何藩籬的限制,你自己要按照自我意志決定你的本性,這是我給你們的力量?！雹赑ico dellaMirandola 1997:p.9.

這種自我創(chuàng)造的能力可在自然科學(xué)知識的增長中看到,后來在人文科學(xué)中同樣可以看到。知識緩慢地但卻卓有成效地消解了對人類和世界的宗教式理解。這一點在 16世紀(jì)初哥白尼式的轉(zhuǎn)折 (Kopernikanean Turn)中顯而易見。此外,17世紀(jì)的宗教戰(zhàn)爭削弱了基督教的公信力,賦予了人類主體性。最終甚至出現(xiàn)了激進的無神論的唯物主義。宗教真理已經(jīng)不如普遍的人文主義道德深入人心。文學(xué)作品中最好的例子是萊辛的戲劇《智者納坦》(Nathan theW ise,1799)中指環(huán)的寓言。近代市民社會的生活形式是世俗化的一個主要成果,它對宗教寬容有嚴(yán)格的規(guī)定。

普遍化

有關(guān)人類生活形式的知識持續(xù)增長,導(dǎo)致出現(xiàn)了人類是什么的新觀念。通過追溯各自不同的起源,人類文明的多樣性可得到解釋。于是人類統(tǒng)一性的傳統(tǒng)宗教概念讓位于人類多源理論。但人類起源的一元說最終得以盛行。文明的多樣性被按照生物統(tǒng)一性來加以系統(tǒng)化解釋。18世紀(jì)有一個突出的例子,1747至1766年間,倫敦出版了 65卷本的“普遍史”。

另一種形式的普遍化與性別有關(guān)。在持續(xù)至今的漫長話語中,婦女是否屬人類一直是可討論的問題,③G?ssmann,E.(Ed.)1988.Ob dieWeiberMenschen seyn,oder nicht?,München:Iudicium.父權(quán)制度的不平等如今已被性別平等的觀念戰(zhàn)勝。

就人類生活的根本性規(guī)則而言,人人做出貢獻的基本法律表述了對人類的新理解。這些法律中,在自我民族和他者之間做出種族中心主義的區(qū)分的做法大部分已經(jīng)得到限制。長遠地看,政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)是源自人類文化性的普遍法律規(guī)則。這就意味著人類在自由意志的驅(qū)使和在理性的引導(dǎo)下,有創(chuàng)造自我世界的自然能力。將人的人性化的政治性表述在人權(quán)的發(fā)展中得以完成。其首次付諸實踐是 1776年的弗吉尼亞權(quán)利法案,1948年的聯(lián)合國宣言則將之普遍化。

自然化

自近代早期伊始,人性被知識界視為矛盾體,因而不斷需要在自然體和精神體之間做出辯證的調(diào)解。作為自然的一部分,人是一個有形的客體,可以被理性地加以分析,也可被技術(shù)性地加以統(tǒng)治和操控。另一方面,人也是分析的行為者、統(tǒng)治和操控的主宰者。笛卡爾通過區(qū)分出一種完全是思維存在的認(rèn)知之物 (res cogitans)和另一種純粹物質(zhì)存在的客觀事物 (res extensa),闡述了這種鮮明的對照。

自然化的一個具體特點是用科學(xué)模式思考人。專門化的學(xué)科中出現(xiàn)了這種狀況。直到 18世紀(jì)晚期,以科學(xué)模式處理人的問題嚴(yán)格限制在自然科學(xué)和人類思維的科學(xué)形式中。18世紀(jì)末,兩種模式合成為一種生命科學(xué)的模式。人的精神被視為動力,在人類文化中而不是自然中有最高的顯現(xiàn)。自 18世紀(jì)末獲得現(xiàn)代形式后,人文學(xué)科從生命科學(xué)的人類學(xué)和在歷史變化中研究人類世界的自主模式中出現(xiàn)了。

自然科學(xué)與人的科學(xué)之間的舊有鴻溝在 19世紀(jì)再次敞開,至今在學(xué)術(shù)界仍舊很有市場。不過新學(xué)科如文化人類學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)和社會學(xué)等已經(jīng)在努力彌合這種分歧?，F(xiàn)在沒有一種人類自我理解的綜合模式,人的形象散落進了各不相同的知識領(lǐng)域。

理想化

將人理想化的基本過程是在與自然化的復(fù)雜互動關(guān)系中出現(xiàn)的。人的形象真正獲得了精神特色。人使上帝鏡像的傳統(tǒng)宗教觀念轉(zhuǎn)換成了具有現(xiàn)世的神性。其特色是與靈性 (spirituality)、理性 (reason)、個性(personality)諸概念聯(lián)系在一起。我們可以稱之為世俗的神性化 (divinisation)。早在 15世紀(jì),服膺新柏拉圖主義的哲學(xué)家如庫薩的尼古拉 (Nikolaus Cusanus,1401—1464)和馬爾西略·費奇諾 (Marsilio Ficino,1433-1499),他們把人看成“另一個上帝”(alter deus),指出人性中具有神性成分。

人不僅僅被看成是重新界定分析、情感表達和技術(shù)統(tǒng)治的客體,同時也被看成是行為者和主宰,是笛卡爾所說的“自然的主宰和所有者”?？档驴坍嬃税凑兆晕沂┘拥囊?guī)則行動的道德力,激進地表述了這種理想之人:人之為人,從道德上是實踐理性的主體,高于一切價值。人本體 (homo noumenon)不應(yīng)僅僅作為他人實現(xiàn)目的的手段、或者是實現(xiàn)自我目的的手段來估價,而應(yīng)被看作本身就是無價之目的。換言之,他具有現(xiàn)世的神性,要求世界上所有其他理性存在的尊重,以便度量與其他同類成員的區(qū)別,平等地看待自我。①Kant, Immanuel:TheMetaphysics ofMoralsA 93(English translation,http://praxeology.net/kant7.htm)

在人類理解自身的科學(xué)式的理性中,也可以看到此類理想主義。早期人文科學(xué)啟示式的結(jié)構(gòu)就反應(yīng)了這一點。赫爾德等人稱人是創(chuàng)世紀(jì)的繼承人,將人類世界作了如下解釋:他具有人性的基本感官標(biāo)準(zhǔn)。

歷史化

在現(xiàn)代化過程中,對人類世界的理解獲得了一種非常具體的現(xiàn)世性模式,可稱之為人類世界的歷史化。人性被看成進化過程的結(jié)果,人類文化相應(yīng)地經(jīng)歷了新的現(xiàn)世性詮釋。在人類學(xué)看來,人天生具有不可改變的品質(zhì),追求失去公信力的超現(xiàn)實價值。不過,人類生活只有與特定歷史語境以及在長期現(xiàn)世發(fā)展中的位置聯(lián)系起來,才是可理解的。

上文所提及的蘇格蘭啟蒙運動朝著歷史化方向邁出了重要的一步。其消解了西方確立已久的將自然規(guī)律看成理解人類社會生活基石的觀念,把人類世界理解成結(jié)構(gòu)性和社會性的進化。人文科學(xué)以一種特定的現(xiàn)代歷史思維方式,實現(xiàn)了人類文明的現(xiàn)世化理解。“歷史主義”這個重要術(shù)語非常顯著地表達了此含義。它的核心思想是人類世界的世俗性變化經(jīng)歷,其歷史解釋可用蘭克的話來表述:“人類和文化的進步是無條件的,這一觀念吸引了不同的民族和個人?！雹凇?In derHerbeiziehung der verschiedenenNationen und der Individuen zur Idee derMenschheit und der Kultur ist der Fortschritt ein unbedingter.”Ranke 1971,p.80.

個人化

個人化過程早在中世紀(jì)晚期就已經(jīng)開始,個體意識到了他或她在與上帝關(guān)系之中的唯一性。宗教改革、天主教的抵制改革和虔敬派、啟蒙運動中的虔誠趨勢等運動,以其對文化實踐變化的深遠影響,強化了這一過程,從而導(dǎo)致人類主體性中的宗教張力日漸加劇,直至逾越進個人自主的境地。

社會契約構(gòu)成人類社會的觀念是個人化的社會特征。在現(xiàn)代性出現(xiàn)之際,個人化發(fā)展出現(xiàn)代生活的三項原則,引導(dǎo)著帶來市民社會和民主的革命性進程。他們分別是:(a)平等;(b)自由;(c)財產(chǎn)權(quán)。我們可以戲稱為世俗市民社會的三位一體。

與此同時,個人化也成為歷史思維的指導(dǎo)思想。各類文化形式都認(rèn)可人類的創(chuàng)造精神。每種生活方式都被看成是人類的獨特展現(xiàn)。甚至每個個體也被看成如此。人類的統(tǒng)一性在文明的多樣性中得以實現(xiàn)。這種思維模式的實踐結(jié)果成了一切人的必備條件:他或她對自己的生活方式負責(zé)。

個人化在 18世紀(jì)晚期到 19世紀(jì)早期達到頂峰,此后經(jīng)歷了長期的衰落,在帝國主義的種族主義、社會達爾文主義、法西斯主義和類似的非人性化潮流中達到極點。我愿意稱之為反人文主義。尼采的后期著作是最為重要的哲學(xué)表述。20世紀(jì)西方的主流哲學(xué)家—列維納斯除外③L evinas,Emmanuel.2003.Humanism of the Other.Translated from the French by Nidra Poller;introduction by Richard A.Cohen.Urbana,Chicago:University of Illinois Press.——多數(shù)是尼采的追隨者,反對西方傳統(tǒng)的人文主義,并向它潑臟水。④The best German example is Heidegger 1998,pp.313-364.

四、局限和自我批評

與人文主義的衰落和消解過程相比,僅僅撿拾起這根下落之線并回到古典人文主義的做法,既顯得天真,也根本不能令人信服。要想解決全球化進程帶來的文化交流中的定位危機,除了更新人文主義的實質(zhì),我看不到有其他什么選擇。盡管如此,在將西方的人文主義傳統(tǒng)帶入世界范圍內(nèi)進行跨文化的文化定位討論之始,必須要批判地審視這種傳統(tǒng)。然后才能看到什么是完美的東西,什么可在跨文化情形下有效,并能為未來的人文主義提供借鑒。

我們無需創(chuàng)造批評,它早就存在。后現(xiàn)代主義和后殖民主義已經(jīng)提了出來。但這根本不是我設(shè)想的批評。在我看來,后現(xiàn)代的相對主義和后殖民的東方主義不能為文化定位提供任何普遍性的概念。普遍性的概念要能經(jīng)受今日全球化的挑戰(zhàn)。我建議采取如下一些步驟。我們應(yīng)當(dāng)保留上文所說的西方人文主義的主要成就,將之看成達成跨文化的普遍主義的努力嘗試,文化差異性在其中并未消失,而是得到了確認(rèn),需要批判地檢視這種普遍主義是否能、以及如何能應(yīng)對今日文化交流的挑戰(zhàn)。

我個人在已形成的或經(jīng)典的近代人文主義中看到了如下五個弱點:(a)對人類野蠻的系統(tǒng)性隱瞞;(b)與古典遺產(chǎn)的虛幻關(guān)系;(c)仍帶有種族中心論的成分;(d)理性概念的局限;(e)與自然的關(guān)系很成問題。我將作進一步闡釋。

(a)經(jīng)典的人文主義意識到每個人都可能變得殘暴,去壓制、征服、摧殘他人和將他人作工具化與非人化對待。不過在其理想主義的人類學(xué)和歷史理論中,殘暴的潛能被掩蓋了,并未得到系統(tǒng)的討論。相反,其服膺者相信進步是人類生活條件人性化的長期歷史過程。如赫爾德在其歷史哲學(xué)中說:“歷史過程顯示,隨著真正人性的增長,人類中破壞性的惡魔確實逐漸變少了?！雹貶erder,Johann Gottfried.2002.W erke,ed.Wolfgang Pross,Bd.III/1:Ideen zur Philosophie der Geschichte derMenschheit.Text,pp.588f.Darmstadt:W issenschaftliche Buchgesellschaft.反人類罪行在大屠殺中的登峰造極給了 20世紀(jì)一個歷史信號,這種樂觀主義是行不通的。只有能應(yīng)對罪行挑戰(zhàn)、且能深入檢視大屠殺的人文主義,才可能為未來人類生活的定向所接受。②See Rüsen,J?rn.2008.‘Humanism in response to the Holocaust– destruction or innovation?’,Postcolonial Studies,vol.11,no.2,June 2008,191-200.

(b)經(jīng)典的人文主義必須證明其對人性的理解具有現(xiàn)實性。這是通過建設(shè)性地借鑒古典遺產(chǎn)來完成的。18世紀(jì)晚期到 20世紀(jì)早期的人文主義者認(rèn)為,在特定的時刻——主要是古代希臘——人文主義生活形式已經(jīng)實現(xiàn)了。③H umboldt,W ilhelm von.1961. über den Charakter der Griechen,die idealische und historische Ansicht derselben’,in:Andreas Flitner,Klaus Giel(Eds.),erke in fünf B ?nden,.Bd.2:Schriften zurAltertumskunde und ?sthetik.DieVasken,pp.65-72.Darmstadt:W issenschaftliche Buchgesellschaft.我們知道并沒有實現(xiàn),人文主義行得通的歷史理性不過是一個大幻覺。

(c)經(jīng)典的人文主義普遍史觀念,自詡不帶西方優(yōu)越性地看待歷史過程中的文化差異。盡管在赫爾德等人的思想中,清晰可見對西方帝國主義的批評,但這種人文主義自身也處在歷史過程中,不可避免地給西方文明特權(quán)。只要看看同一時期人類學(xué)對非洲人特性的描述,如康德的人類學(xué),我們就能看到至今仍然起作用的種族中心主義的部分。

(d)后殖民主義已經(jīng)對西方的理性概念提出了激烈批評。它建構(gòu)的統(tǒng)治性概念壓制了人類不同思想指導(dǎo)下的其他所有生活形式。經(jīng)典的人文主義使用理性概念,不過沒有簡單地復(fù)制近代理性概念內(nèi)在治理世界的態(tài)度。相反,人文主義賦予了解釋力,因而對人類生活形式的多樣性和差異性保持開放態(tài)勢。問題是,理解力是否真正從統(tǒng)治意志下得到解放,是否足夠為理性之外的人類生活形式打開了認(rèn)識空間?

(e)西方理性概念一個成問題的特點是其設(shè)想的人與自然關(guān)系。這就是無條件的統(tǒng)治,帶來的災(zāi)難性后果今天已經(jīng)很明顯。西方人文主義并未完全肯定和合法化這種統(tǒng)治態(tài)度。然而其對人與自然關(guān)系的理解是相當(dāng)曖昧的。事實證明,西方傳統(tǒng)人文主義的含糊其辭不能發(fā)展出有益的人與自然關(guān)系思想。④See Rüsen,J?rn.2006.‘Humanism and Nature– Some Reflections on a Complex Relationship’,The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa,vol.2,no.2,December 2006,265-276.

五、未來的視角

考慮到西方傳統(tǒng)人文主義的這些缺陷,我想強調(diào)五種可供選擇的必要變化,以便能對未來的文化交流有所裨益。

(a)如果能融入目前為止仍被忽略的人類學(xué)元素,西方人文主義會獲得新的前景。每個人都能做不人道的事情。西塞羅早說過,人類會對自己的同類犯下任何一種令人厭惡的罪行。⑤De officiis 5,16.他說的是人類學(xué)的脆弱性。僅有脆弱性還不夠。必須要更激進地認(rèn)識人類關(guān)系中的弱點和不可靠性。

(b)在歷史證據(jù)中運用人文主義思想時,必須取代真相的幻覺。我們應(yīng)認(rèn)識到,在給定的真實之外,人文主義總是包含人類行為的價值、動機和目的。人常常比真實意味著更多,他們還是希望和欲望,人文主義具有文化定位中的這些豐沛元素。

(c)只有根本改變歷史思維的邏輯,以及與之相關(guān)的身份形成的程序和策略,才能克服西方傳統(tǒng)人文主義中的種族中心主義成分。在理解人類世界時,歷史學(xué)不應(yīng)當(dāng)放棄普遍的和歷史主義的方法,但必須要放棄各種起源式的目的論。倘或不能做到,將會以非常狹隘的方式處理規(guī)制未來的過去。必須要以未來為導(dǎo)向的建構(gòu)來取而代之,這種做法會為理解過去的歷史重要性打開更寬廣的視野。此外,在建構(gòu)文化身份過程中,要接受而不是否定不利的歷史證據(jù),將它們?nèi)谌胱陨淼臍v史特性中。歷史變遷的單一中心視角會被多中心視角取代。我可以用西方人性化過程中不利因素的例子加以說明。它們帶有矛盾的特質(zhì),防止了西方歷史身份形成中的單邊評價。世俗化的人格并不意味抽干所有的宗教意識,和在世界本身中追求對塵世罪孽的救贖?，F(xiàn)世的救贖很容易導(dǎo)致以克服不人道和終結(jié)極權(quán)的名義,做出殘忍的行為。我們都見過人類如何運用不加約束的工具理性手段,采取了掌控一切人類事務(wù)的態(tài)度。特別是在對自然的剝削中,以及無休止的增長需求和經(jīng)濟目標(biāo)的活力中,自我膨脹的災(zāi)難性后果是明顯的。一邊贊同人的人性化,一邊在純粹權(quán)力意志的指引下,將他或她簡化為物質(zhì)或被操控的客體。甚至連個人化趨向也使得對人類尊嚴(yán)的呼吁變成社會主體性基本價值的缺失,削弱了實現(xiàn)個人或集體獨立的基礎(chǔ)。

(d)至于理性的含糊性,我想西方經(jīng)典人文主義解釋中的開放性必須要更加強化,理性不是一套預(yù)先給定的爭論的規(guī)則和原理。相反,它是嵌入在不同傳統(tǒng)和生活方式之間交流過程中的原則。必須用推理 (reasoning)取代理性 (reason)。若用西方哲學(xué)傳統(tǒng)中康德的思想來解釋,即實踐理性比純粹理性更為重要。

(e)最后,不應(yīng)忽略最為迫切的人與自然的關(guān)系。很顯然,在全球化時代人類生活的文化定位中,自然問題已經(jīng)獲得了跨文化緊迫之事的位置。事實上在人類的自我理解中,與自然妥協(xié)已經(jīng)成為人類種族生存的問題。今天每種文化定位都必須回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。我們?nèi)绾卧谌宋闹髁x中給自然相應(yīng)的位置?人文主義有價值和規(guī)范,人文科學(xué)則已發(fā)展出洞察人性文化層面的認(rèn)知策略。但自然怎么辦?自然科學(xué)沒有提供任何洞察人性的類似策略。科學(xué)思維沒有如人文科學(xué)對待文化那樣,把意識和意義歸于本性。因此必須要綜合考慮自然和文化的未來人文主義,但這將面臨認(rèn)識論的根本難題。人類生活的各處都有著綜合。但我們能充分地加以界定么?

我們遇到了一道非常重要的哲學(xué)難題,如果我們不去調(diào)諧人類文化和自然的人文主義性質(zhì),就永遠不能處理好這個問題,即當(dāng)我們的文化存在逾越界限時,自然到底意味著什么。

希望這些總結(jié)已經(jīng)進入到關(guān)于什么是人的文化交流領(lǐng)域中。也希望歷經(jīng)批評的西方人文主義傳統(tǒng)能如我說的那樣,在交流中起到作用,其有益的成分能對世界范圍內(nèi)的新人文主義有所貢獻。①其他參考文獻:Heidegger,Martin.1998.‘Letter on’Humanism’,in:Martin Heidegger,Pathmarks.Cambridge&New York:Cambridge University Press.Herder,J.G.2002.‘Letters for the Advancementof Humanity’,in:MichaelN.Forster(transl.&ed.),PhilosophicalW ritings,pp.361-424.New York:Cambridge University Press.Ranke,Leopold von.1971.über die Epochen der neueren Geschichte’,in:Th.Schieder,H.Berding(eds.),AusW erk und Nachlaβ,Bd.2.München:Oldenbourg.Rüsen,J?rn;Jordan,Stefan.2008.,Mensch,Menschheit’,in:Jaeger,Friedrich(Ed.),Enzyklop?die derNeuzeit,vol.8:M anufaktur-Naturgeschichte,col.327-340.Stuttgart:Metzler.

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本文是作者向“‘世界文明國際論壇’第四屆學(xué)術(shù)研討會:當(dāng)代世界文明進程的新特征和文明研究的新進展”(2010年 4月,北京)提交的論文。

2011-01-28

約恩·呂森,德國埃森文化研究所前所長,教授;譯者張文濤,中國社會科學(xué)院世界歷史研究所助理研究員。

(責(zé)任編輯:蔣海升)