張東輝

（湖南科技大學 哲學系，湖南 湘潭 411201）

論費希特柏林時期的法權概念

張東輝

（湖南科技大學 哲學系，湖南 湘潭 411201）

在新知識學的哲學背景下，費希特柏林時期的法權思想發(fā)生了重要變化，這主要體現在法權概念的演繹起點從自我變成上帝，從而使他的法權哲學呈現出濃厚的宗教特點。當然，這種神性的法權思想又與耶拿時期有著本質的關聯。從費希特對柏林時期法權概念的規(guī)定談起，進而述及這種法權概念的形成條件和實現途徑以及國家在法權概念的實現中所起的關鍵作用。最后，對費希特法權思想作出評價，認為它上承奧古斯丁的神性政治，下啟當代的德性政治，體現出非自由主義的特質。

法權概念；知識學；自我；上帝；國家

費希特在德國古典時期成就斐然的各家法權學說中，作為第一位根據先驗原則系統闡述法權思想、建立法權體系的哲學家，成為德國先驗論法學傳統的典型代表，在法律思想史上扮演著舉足輕重的作用。然而，費希特法權思想、尤其是他在柏林時期的晚期思想基本沒有受到關注。即便有人零星提到他的法權思想，國家主義、極權主義、民族主義等等“頭銜”，也往往是這時被使用得最為頻繁的字眼。究其實質，這在很多時候都是研究者將費希特的思想簡單化和庸俗化導致的結果，是在拋開費希特為其命題設定的諸多條件和限制的情況下斷章取義的結果。費希特晚期的《法權學說》和《國家學說》尤甚，其思想深度與理論意義在很大程度上遭到低估和扭曲。有鑒于此，本文試圖對費希特柏林時期的法權概念簡要加以述評，希望喚起國內學界更多地關注和思考費希特哲學。

一、新知識學背景下的法權概念

1.知識學的轉變

1800年出版的《人的使命》可以看作費希特柏林時期知識學演變的一個重要步驟。在該書中，上帝既不像在《試評一切天啟》里那樣是人的主觀東西的外化，也不像在《關于我們信仰上帝統治世界的根據》里那樣是發(fā)揮效用的道德秩序本身，而是一個不可名狀的無限者，它有其自身的知識與意愿、生命與行動，它與人息息相關，人的知識與意愿、生命與行動都是從它那里來的，因此，人應該以虔誠的態(tài)度堅信這個無限者的天意，以順從的態(tài)度尊重這個無限者的安排。我們看到，費希特這時開始從哲學向宗教過渡。撇開“無神論事件”不談，在學理上直接促成這種過渡的是費希特與謝林之間的哲學爭論。而爭論的焦點在于最高的哲學原理，爭論的結果則是知識學能否成為唯一的哲學體系的問題。經過爭論，費希特終于在《知識學闡述（1801～1802）》中將絕對知識看作其知識學的主題。他指出，“絕對知識必須通過一種對其本身的同樣絕對的直觀加以把握”，“一方面它全然是其所是，靠自身、在自身靜止不動，全然固定不動、堅定不移和獨立完滿；另一方面它之所以是其所是，全然是因為它是由自身和靠自身存在的，完全不受任何外來影響，因為除了絕對以外，根本沒有留下任何外來東西，相反地，一切不是絕對本身的東西都消失不見了”［1］（P145）。在 1804～1805年，費希特首次較全面地把他的知識學發(fā)展成為一種與耶拿時期截然不同的體系，即以“絕對”(das Absolute)為最高原理的知識學。他認為絕對是一切實在性最堅實的基礎，只有從絕對中才可以推演出現實性的各種形態(tài)。因此，如果把以本原行動為最高原理的耶拿知識學稱為主觀的先驗唯心論，那么現在以絕對為最高原理的柏林知識學就可稱為客觀的先驗唯心論。費希特將絕對設定為最高原理，既保證了知識學作為唯一的哲學體系所占據的地位，而不再被貶低為謝林同一哲學的一個與自然哲學相并列的分支，又一改耶拿知識學把從自我到非我與從非我到自我的路線尖銳對立起來和以肯定前者而否定后者的方式對待這一矛盾的路徑，依靠絕對這個存在與思維的統一體來解決這一矛盾。

同時，知識學體系的這種演變?yōu)樗陨碓鎏砹藵夂竦淖诮躺?，費希特說：“對絕對的愛、或對上帝的愛，是理性精神的真正要素，人只有在這種精神中才會發(fā)現安寧和極樂；但絕對的最純然的表述則是知識”［2］（P137）。知識無非是將思維與存在統一起來的認識，只是費希特在本體論上把這種認識客觀化為絕對的表現形式。所以，世界出于知識，知識本于絕對。在這門新的第一哲學的基礎上，他開始重新闡述各門應用哲學，包括宗教哲學和道德哲學、法權哲學和自然哲學，相繼發(fā)表了《宗教學、倫理學和法學的原理》（1805年）、《現時代的根本特點》（1806年）、《關于學者的本質及其在自由領域的表現》（1806年）和《極樂生活指南》（1806年）等一系列的演講。在《宗教學、倫理學和法學的原理》中，費希特表示，任何學說都必須以最實在的根據即絕對為出發(fā)點。因此，他主張，應當先研究宗教學，再由之推演到倫理學和法學。宗教學崇尚的彼岸天國與倫理學追求的道德至善在費希特那里是一回事，而調解塵世紛擾的法學同樣不可或缺，因為“在道德世界與感性世界之間，應當存在一門作為它們的聯系紐帶的法學即關于人的自然法權的學說”［2］（P79）。

費希特柏林時期的知識學雖然在1804年就已確立起來，并且在1805-1806年通俗演講中還從不同的角度得到了闡述，但他并不認為自己的知識學已經臻于完善。1809年秋，費希特再一次修訂了新知識學，并主要在《知識學綱要》（1810年）和《關于學者本質的演講》（1812年）兩次系列講演中公開講授。在這一時期，費希特新知識學的變化尤其表現在其與宗教的融合，費希特甚至認為“真正的、從事科學工作的感召力要么始于宗教，要么通向宗教”［3］（P163）。在此期間，費希特還講授了《意識的事實》、《先驗邏輯》、《法權學說》、《倫理學》和《國家學說》等課程。費希特柏林時期的法權思想就是他依據最新的知識學原理對法權哲學所作的重新闡釋，這主要體現在他分別于1812年和1813年寫的講稿《法權學說》和《國家學說》之中。在此，我們探討的主要就是這兩部手稿中的法權思想。

2.法權概念的轉變

費希特指出，“法權學說是一門純粹而真實的科學”，這種純粹性是從形式方面對法權學說作出的規(guī)定，即“對作為應當（Sollen）的先天法權概念所作的一種分析”［4］（P1-6），而真實性則是從內容方面作出的規(guī)定，因為法權學說的研究對象是現實社會中人與人的相互關系。在這里，需要強調的是在耶拿和柏林時期分別為費希特法權學說奠定基礎的知識學原則的區(qū)別。在《自然法權基礎》中法權概念是從早期知識學的最高原理“絕對自我”推演出來的，而在《法權學說》中演繹出法權概念的出發(fā)點卻是他晚期知識學的最高原理“上帝”或“絕對”。因為上帝這個存在者必然要顯現自身，把自身顯現為一種既包含能知的主體也包含所知客體的知識，而只有在這種知識中才能演繹出法權概念。因此，雖然這里所說的“先天法權概念”仍然使用的是像耶拿時期一樣的表述，但內容已經明顯發(fā)生了變化。法權概念現在是從絕對者上帝那里經由知識推演出來的。知識作為“上帝的顯現（Erscheinung）”，是“一個完整的世界、一個由許多自我組成的系統”，“這些自我都必須被看作是在一個共同的活動領域從事活動的”，于是就必然出現這樣的情況，即“在一個共同的作用范圍相互發(fā)生影響”；如此一來顯然就需要各個自我的活動保持統一性和協調性，因此，在作為純粹理性規(guī)律的道德法則尚未支配人類的這個活動領域之前，就需要法權規(guī)律作必要的調控和監(jiān)管，“在這個共同領域里，一個人的自由可能妨礙他人的自由，而只有法權規(guī)律才能消除這種妨礙”［4］（P7）。法權規(guī)律規(guī)定，所有人都應當將他們的自由看作他們彼此共同處于一種綜合的思維中，在這種概念中任何人的自由都不應當揚棄他人的自由?！胺喔拍?思維必然性”，這種必然性就是把所有人都看作自由的和共同處于綜合統一的概念中［4］（P9）。

像《自然法權基礎》一樣，法權規(guī)律探討的是“眾多自由存在者的這樣一種彼此共處，即一切人都應當是自由的，任何人的自由都不能妨礙任何他人的自由”［4］（P2-3）。但關于自然法權，費希特作了三點概括：1）自然法權就是理性法權(Vernunftsrecht)，一切自然法權都是“先天固有的理念”(angebore Ideen)；2）一致贊同并不就是自然法權，因為它本身還必須以理性為根據，所以人們締結的法權和成文的法典決不代表自然法權；3）單有純粹的自然而沒有人為行為(Kunst)，單有自由的意志而沒有契約，決不會產生一種合法的狀態(tài)；只有在簽訂了契約的地方，合法狀態(tài)的形式才會得到實現，因此“自然法權=合法狀態(tài)”，在國家之外不存在自然法權，“一切法權 = 國家法”［4］（P5-6）?？梢哉f，這里是費希特對《自然法權基礎》中“自然法權”概念的反思和總結，把這個概念的內涵更加清晰明白地闡釋出來，同時也明智地放棄了使用它。

然而，所有這些區(qū)分又似乎都只是表面現象，費希特的哲學思想在根本上仍可以理解為一以貫之的。對于這一點，國外學者至今也沒有定論。費希特早期的絕對自我絕對地確立自身，并且設定非我，同時通過非我重新意識到自身的自我的存在，它與造物上帝還有什么分別？我們不妨試想把這里的三個自我，即絕對自我、非我和自我與晚期知識學的上帝、世界和個體一一對應起來：絕對自我是上帝，非我則是上帝創(chuàng)造的世界，而個體就是溝通上帝與世界的中介。在這里，不論是個體、世界，還是法權關系，都體現出一種崇高的神圣性，因為它們都是上帝之光的顯現。我們似乎也有理由認為，盡管在費希特哲學中存在從耶拿時期向柏林時期、從理性哲學向宗教哲學的過渡，但他的宗教哲學仍然是一種遵循知識學原則的先驗的理性哲學，在本質上仍是早期知識學的延伸，也就是說費希特的基本哲學精神并未改變。法權哲學的過渡，亦是如此。

二、法權概念的條件和實現

1.法權概念的條件

費希特從他晚期知識學的原則出發(fā)，詳細列舉了法權規(guī)律發(fā)生效用需要的三個條件，并進行了論證。首先，需要眾多自由存在者處于一個共同的、相互發(fā)生效用的領域。費希特是這樣論證的：“因為道德命令借助作為個體的各個自我來實現上帝的形象。但是，對每個人作出的命令僅僅構成這個統一形象的一部分，這個形象應當借助所有人的共同力量來實現；上帝的統一形象在所有人的相互關聯中才是可直觀的，每個人只能實現其中一部分。所有人通過共同力量必然獲得塑造這個統一形象的一個共同的客體和領域”［4］（P7）。因此，我們必須把眾多的自我設定為在一個共同的作用范圍相互發(fā)生影響的存在者。法權概念的第二個條件是，在這個共同領域里，一個人的自由可能妨礙他人的自由，“沒有妨礙的可能性，就沒有法權規(guī)律”，因為如果“每個人的自由都以他體現上帝的統一形象的一部分為根據，由于這種統一是由向所有個人頒發(fā)的命令組成的一個有機統一體，這些命令就決不可能是相互矛盾的或建立在一種爭議之上的：一個人需要的東西，另一個人不會想要，反之亦然”［4］（P7-8），這樣一來，就從根本上揚棄了法權規(guī)律存在的必要性。所以，在有妨礙自由可能性的地方，才有法權可言。從第二個條件直接引申出第三個條件，即歷史地看，共同體的全體成員尚未達到完全的道德自律。概言之，法權概念的三個條件為：“1）眾多理性存在者；2）共同的領域和妨礙的絕對可能性；3）這種妨礙不會由于另一種更高的[道德]法則而被揚棄?！保?］（P8-9）

2.法權概念的實現

法權概念不應當是空洞的思想，而是要加以實現的。在費希特看來，只有當法權概念成為所有人的意志的法則，即一個人想要在他們各自自由作用的范圍內侵害他人是絕對不可能的，法權概念才能得到實現。［4］（P11）因為顯然，在自然狀態(tài)中自然允許每個人都可以自由地活動，甚至包括侵犯他人。費希特像耶拿時期由原始權利演繹出強制法一樣，認為必須產生一種類似于機械規(guī)律的、對意志頒布命令的法則，使得一個人打算侵害他人權利的企圖必定成為不可能。那么，怎樣才能做到這一點呢？這就涉及法權概念的形式和內容。在《法權學說》中，法權概念的形式一般是指締結契約這種方式，而法權概念的內容則是指以締約者的人身自由為前提和基礎的契約內容。要把法權概念付諸實踐，必須做到法權的形式與內容的絕對統一，缺一不可。費希特說：“一般法權要求一種財產契約。如果簽訂了財產契約，由此一般法權就獲得了形式。但正如我們必須留意的，法權要求不僅涉及這樣一種一般契約的簽訂這一形式，而且涉及這種契約的一種確定內容?！保?］（P16）

關于法權概念的形式，我們看到，單個人的自我約束毫無意義，必須全體所有人都絕對地把自己限定在自己的界限以內，才能實現所有人的自由這個共同結果。所以，費希特指出：“只有當所有人都服從法權并且為了法權這個目的，才存在一種法權狀態(tài)，因為法權狀態(tài)不是單個人的狀態(tài)，而是所有人的狀態(tài)。誰不服從于這種法權狀態(tài)，他就不屬于這個全體，并且不享有任何法權，既然在這種狀態(tài)中所有人都毫不例外地把自己對自由的要求建立在法權之上，他也就失去了對自由的要求?！保?］（P13-14）這樣，費希特就不僅重申了《自然法權基礎》的法權思想，任何個人的權利都要受到必須承認任何其他人的權利的限定，撇開這個條件，任何人都不享有法權；而且他還進一步強調法權概念關涉的對象是共同體中的所有人，而不是個別或部分的人。所以，要做到所有人都服從法權規(guī)律并且承擔各自的義務，就只有讓所有人都達成一致，簽訂契約，因為契約能夠在所有人自由作用的范圍內消除可能發(fā)生的關于自由的爭論，為每個人規(guī)定他們各自固有的作用范圍，即他們的財產。也就是說，個人所有權的獲得是以承認他人的所有權這一義務為前提的。這樣，通過締結社會契約，法權的形式條件就建立起來了。

但這個條件對法權概念的實現來說僅僅構成形式的方面，法權概念仍需從內容上獲得規(guī)定。這個內容就是費希特所說的財產契約的確定內容，在其中人的人身自由構成財產契約的前提和基礎。但如果空有法權的形式而無法權的內容，就根本不會達到一種法權狀態(tài)，用費希特的話說，“雖然第一個條件得到了滿足，但第二個條件卻沒有。簽訂了一項財產契約，這是合乎法權的，但是契約的簽訂并不意味著契約就會符合法權，因為法權并不會通過契約就得到實現”［4］（P16）。以盧梭為例，他說：任何拒不服從公意的人，全體成員就有權強迫他服從公意，強迫他自由［4］（P25-26）。哪怕盧梭取消人的天然自由是為了重新賦予人以更大的社會自由，按費希特的觀點分析，這種做法也是不合法的，因為它從一開始就無視人的人身自由，破壞了法權概念由以實現的前提和基礎，從而損及契約的基本內容，使契約成為不可能。

3.國家權力的形成

僅僅單純地宣布承認他人的自由，并不能確保法權概念的實現，法權必然要求權力（Macht）的建立，以此獲得實現法權的保障力量。我們要求每個人除了使自己擁有在財產契約中業(yè)已闡明的意志之外，必定不可能擁有其他的意志，這種不可能性只有通過國家權力的建立才能形成［4］（P22）。由此，費希特引出國家權力概念。他說：“通過法權概念的實現，一種絕對的必然性、自然的必然性(Naturnotwendigkeit)或自然原則，因而一種權力，被建立起來?！瓩嗔κ峭ㄟ^對法權的希求（亦即對在社會中簽訂的特定財產契約的希求）和對不法的絕對厭棄(Nichtwollen)運作起來的。法權、并且惟有法權，才是權力意志的內容?！保?］（P19）

對此，費希特提出了兩個重要的命題：1）只有一個希求法權的共同體才能合法地產生法權的權力或國家權力；2）一個希求法權的共同體必然地產生國家權力，正如法權必然地希求國家權力一樣。［4］（P20）針對第一個命題，他解釋說：“如果以第一種方式［即部分人擁有法權］通過一種強大的自然力量形成了一種統治權力，那么，即使完全產生了法權的內容，而法權的形式也是始終缺乏的。因為那些反對這種統治權力的意志和觀點的人被強迫處于法治狀態(tài)，他們被迫成為法律上自由的。現在如果不希望這種強制出現，所有人就都必須毫無例外地希求法權，并且為了法權而希求一種國家權力。我們的主張的意義在于：國家權力只有通過所有人才能夠以符合法權的形式建立起來?！钡诙€命題則旨在再次強調不僅“權力是法權的條件”［4］（P22），而且權利與權力構成統一關系和同一關系。這兩個命題對于理解費希特的法權和權力概念及其關系是至關重要的，而且這種觀點具有深遠的現實意義。其實，在《自然法權基礎》中，費希特就已經洞察到法權與權力的同一性。他指出：“法權必須是一種權力”；法權概念和“最高權力概念，必須綜合統一起來。法權本身必須是最高權力，最高權力必須是法權，兩者是同一個東西”；而且，“法權必須是行動”［5］（P110，114）。

除此之外，費希特還著重強調了以下三點要求作為對國家權力與公民自由的關系這一問題的補充說明：1）公民在某種程度上要受國家的支配，是國家的工具；國家意志是首要的東西，而個人意志作為國家意志的產物則是次要的。他認為，應當這樣，并且只有這樣，法權才得到保障。但是，每個公民的意志并不是傾其所有，完全從屬于國家意志，而只是部分地受國家支配調控；也就是說個人意志與國家意志之間具有一定的界限，費希特將這個界限規(guī)定為兩個限度，即個人自由的消極界限和積極界限：前者是公民的財產權不受侵犯，后者是為自己和國家的生存而勞動。國家意志之所以高于個人意志，是因為國家要創(chuàng)造一種更高的自由，即一切人的道德自由，“國家自由的首要產物是創(chuàng)造更高的自由”，“國家的最終目的乃是道德自由”［4］（P48-49）。

2）國家既擁有法權，也負有義務。自由是人的絕對人身權利，如果人不能確保獲得自由，那么人就根本沒有權利，也就根本無法與他簽訂法權契約；如果不是每個人都能在國家中確保獲得自由，那么國家就不是法權的意志，也就根本不是國家?！皣壹仁墙^對的強制性機構，又是絕對的義務性機構。國家擁有法權，或者更真實地說國家就是法權本身，成為一種強制性的自然權力；但是，國家只有在這種條件下才擁有這種法權，即承擔確保所有人的更高自由和對于國家的獨立性這一義務。如果國家不能做到這一點，那么它就談不上擁有法權，因為它損害了法權的核心，它本身就是非法的，是單純的強制和奴役。正如個人只有通過履行義務才能獲得法權一樣，國家不承擔一切人的自由和獨立性的義務，就絕對沒有法權?！保?］（P49-51）簡言之，一切人的絕對自由必須通過國家才能得到保證，國家只有在這種條件下才成其為國家。但是，國家怎樣才能做到這一點呢？費希特主張靠教育實現人的自由。

3）國家只有建立對所有人進行教化（Bildung）的教育機構才能使他們達到道德自由。面向所有人的普遍的教育機構是所有人的絕對共同的財產，這種財產是所有其他財產的頂點和終點。興辦教育機構，達到自由應當成為任何合法國家的義務。這就重又回到費希特早期所主張的通過文化（Kultur）達到自由的觀點。在這里他再次強調，教育機構的目的決不是馴獸，亦即訓練民眾成為他人意志的工具，并使他們達到熟巧程度。把人民當作動物加以訓練是獨裁者和暴君的做法，而國家則是要教育人民，使他們獲得自由。費希特說：“衡量一個國家是否專制的標準就是：在國家中是盛行教化，還是馴獸。自由的首要發(fā)展就是，國家作為干預意志的原則消失了。國家的目的在于揚棄自身，因為國家的最終目的是道德，而道德揚棄了國家。獨裁者決不可能做到這一點，因為他所擁有的目的決不可能成為所有人的目的。國家早已把所有人的必然目的，亦即所有人的自由確立為自己的目的。相反，獨裁者的目的是壓迫和奴役?！保?］（P51-53）我們在此可以看到費希特向來主張的一個觀點：國家最終是要被揚棄的，國家的最終目的就是使國家本身成為多余。

三、思考與評價

第一，費希特將他晚期知識學的最高概念上帝或知識引入法權學說，并以之為法權概念演繹的出發(fā)點和整個法權體系的最高原則。這樣一來，法權規(guī)律就成為上帝為世俗世界安排的一種理性秩序，在這種秩序中，作為有限理性存在者的人不是為了自身的自由能動性或原始權利，而是為了共同分有上帝的形象，才與他人達成法權關系，組成法治共同體。我們可以由此得知，費希特的法權哲學這時就可能導致如下兩種傾向：1）轉向神權政治，2）國家在塵世越來越占據主導地位，而個人權利的地位勢必減輕。其實，早在1805年費希特就指出，絕對雖然是至高無上的存在者，但它的“絕對的行動之光”可以被作為有限理性存在者的自我所感知，自我是上帝之光不可分割的投射。也就是說，上帝的定在（Dasein）就在我們身上，上帝的在世行為（existentiale Akt）在我們身上得到映現，我們就是上帝的形象［2］（P17-20）。尤其關鍵的是，費希特現在強調，只有所有個體組成的全體才能完整地映現上帝的形象，而單個的個體只能映現上帝形象的一部分。這就產生了兩個正好相反的后果：一方面，個人所能發(fā)揮的效用微乎其微，不足為道，它只有在整體中并且作為整體的一分子才有意義，所以個人的地位必然式微，盡管他作為那根由塵世通向上帝的無盡鏈條的一環(huán)也是必不可少的；而另一方面，國家作為所有個體結合起來的共同體，代表著上帝的形象，手握通往天國的鑰匙，是受上帝垂青和眷顧的神圣理性王國，其地位之顯赫自不待言。由此，在《法權學說》中，公民與國家的關系再次發(fā)生微妙的變化。費希特說：“一個人只有通過他對建立國家權力所做的貢獻才能毫無爭議地表明自己是一個法權主體，并獲得財產權和人身權。惟有做出這種貢獻才是對法權的貢獻，沒有這種貢獻，在法權學說的單純領域里任何人都毫無權利?！保?］（P23）尤其值得注意的是，費希特一再強調國家公民對國家、對強制法的服從（Unterwerfung），認為人民是工具和馱畜，而國家是目的和監(jiān)工。這樣一來，在《自然法權基礎》中建立起來的個人與國家關系的平衡，在這里重新被打破。

在此，費希特關于君主的規(guī)定有兩點值得關注：一是他再三強調君主的良心，認為君主做任何事情都要憑自己的良心［6］（P436，437，440，441，445，446）；二是君主同時也是教育者。第一點再次涉及統治者的個人品德與法權規(guī)律的關系問題，表明費希特越來越把治理國家的希望寄托在統治者個人的道德水準之上，這體現了他的政治見解和法權思想的宗教友愛傾向。第二點則體現了以下三個方面：1）這是費希特對君主權力即第一點的限定。他賦予了君主（Zwingherr意即專制君主、暴君）以最高的統治權，他是上帝任命的，在感性世界不受任何權力的制約；但盡管如此，人們仍不必擔心君主會恣意妄為，有恃無恐，因為君主本身就是從教育者階層挑選出來的，他是最賢明、最智慧的人，他的教育者本質決定了他的個人品格和執(zhí)政能力，這兩者本身是同一的。也就是說，費希特在1813年的講座中試圖通過一種調解原則即教育來對統治者的權力適用范圍進行限制，以此提供一種政治他律的解決方案。正如馬·伊法爾多所說：“這種調解原則（教育）使得以下的情況成為可能，即自由能夠維護其自身的價值論和政治的優(yōu)先地位，同時能限定強制手段作出一種有限的使用。”［7］（P215）2）他試圖通過君主同時兼具教育者的職能以達到逐步取消君主和國家本身的目的。君主惟有在起到敦促法權概念的實現和教化民眾的時候，才是合格的和合法的；只知道運用強制權力壓迫人民，而不懂得教育人民以使他們洞察法權規(guī)律乃至道德自律的君主就是暴君。當然，君主的最終和最高的目的是使君主本人成為多余，因為到那時，在教育者的指導和教育下，人人都成了教育者，成了德才兼?zhèn)涞膬?yōu)秀分子，君主和國家也就被揚棄了。3）深層地看，與其說這是費希特忽視立法權的必然結果，不如說是他對現實政治的悲觀絕望，從而寄希望于理性王國、寄希望于上帝指派的基督教君主的結果。

第二，費希特日益成型的宗教政治學立場與奧古斯丁《上帝之城》有著極大的相似之處。1）費希特說“你們應當被強迫成為自由的”，這句話從宗教政治學的角度考慮，是完全不同于盧梭的含義的，因為費希特看到了政治社會的正義與自由的無望，例如：他認為人們簽訂契約只是出于“自私”的考慮，“自私”這一詞匯的使用在他以前的契約論闡述中是從未有過的，他現在對政治社會抱以絕對悲觀主義的態(tài)度，看到政治充滿貪欲（用奧古斯丁的話說是libido dominandi［統治欲］），塵世盡是自私和貪欲，發(fā)現正義和自由在政治社會根本就不存在，于是索性放棄了政治自由的追求。這與奧古斯丁對社會政治生活的看法是十分契合的，他說：“不侍奉上帝的人能有什么樣的正義呢？如果靈魂不侍奉上帝就不能正義地統治身體，那么理性不侍奉上帝也就不能正義地統治各種邪惡”；“對上帝的真正崇拜能夠獲得真正的美德”［8］（P937，221）；此外，他也將政治社會的契約看做集體自私之愛的結果。費希特對政治自由失去了信心，轉而求諸宗教自由。所以，他要求人們把塵世中的奴役與勞作當作甘受上帝懲罰和信愛上帝的神圣活動，信仰上帝和愛上帝的人當下就活在上帝之城，就行在通向永恒至福的上帝之城的朝圣途中，只需安然等待末日的到來和審判，到那時回到上帝的身邊。正如奧古斯丁所說的：“這就是我們不幸的生活狀態(tài)，就像大地上的地獄，除了通過基督，我們的救世主、我們的上帝和主的恩典，我們無法逃避這個地獄?！保?］（P1135）在他們這里，正義和自由都變成了一種超驗的、末世論的宗教現實。2）費希特的這種對塵世社會的悲觀主義和對上帝天國的樂觀主義的立場，盡管決然地否定了塵世社會的絕對“正義”與“自由”的可能性，但并不是主張政治權力的消極無為，而是認為建立一定程度的理性秩序和法權關系仍是必要的，《法權學說》的論述正是在這樣的意義和限度內展開的。奧古斯丁亦是如此。雖然他極力為上帝之城辯護，但并沒有要求人們全然放棄地上的城，反而要求人們順應世俗的統治，在俗世過天國的生活是可能的。3）塵世國家之所以有資格作為監(jiān)工驅使臣民不停勞作，不是因為它是政治國家，而是因為它是宗教國家，承載著上帝托付的神圣使命。但是，費希特與奧古斯丁的宗教政治學的歸宿和目的畢竟是不同的，這反映了主教與學者之間的角色差異：奧古斯丁《上帝之城》在本質上旨在傳教和護教，費希特《法權學說》則相反，由于他清醒地洞察到人類政治社會的丑惡和困境，用他的話說“人太壞了”，任何人為設計的政治制度都無法杜絕道德的敗壞和政治的丑惡，所以他試圖在政治法權領域引入基督宗教來喚起人心的本善之性，以此挽救人類的政治困境。

最后，從自由主義公民政治的視角看，費希特這種解決政治領域的自由與必然的神學途徑，肯定會被看作一種枉然和危險的嘗試。剝奪人的現實自由，而許諾我一個未來的自由，必定是悖謬的做法。更令人擔心的是，這種說辭往往被專制者使用，誘使公民們犧牲自己的正當權益而為他的私欲和野心開道。通往地獄的路，往往是用鮮花鋪成的。在當代，卡·波普爾（Karl Popper）所著《歷史決定論的貧困》和薩·哈耶克（Salma Hayek）的《通往奴役之路》已對諸如此類的說教作過嚴厲的批判。然而，如果我們“僅僅”這樣來解讀費希特，未免太把費希特簡單化了！這種觀點其實也是與費希特本人的觀點相悖的，因為如前“法權概念的實現”所述，法權概念的基本內容，即締約者的人身自由沒有得到保障，就是不合法的。但也可能正是在這里，費希特的深邃往往非常遺憾地被誤解為專制和極權，而他在這里對現代政治的社會批判意義卻被忽視了。這種批判意義在于，政治社會的惡使得任何法制制度和法權關系的建立都化為泡影，如果說人類社會還尚存一線希望的話，那么這希望就是基督宗教的皈依，是回溯到上帝創(chuàng)世之初的人性的自然之善。費希特法權思想從耶拿時期向柏林時期的轉變，實際上可以理解為其核心目標從“正義”或“自由”向“性善”的根本轉變。我們甚至可以把奧古斯丁對西塞羅的反駁與費希特晚期對早期的反思類似地對應起來。西塞羅在《論法律》中明確將正義確立為一個國家的主要構成要素，主張一種建立在絕對自然正義基礎上的國家模式，強調理性秩序的客觀實在性；他認為羅馬共和國的道德敗壞和腐朽沒落正是由于其喪失了早期所具備的絕對正義和美德，所以他總是以慕古之情追憶羅馬的早期歷史。奧古斯丁贊同前者，卻反對后者，他認為羅馬從來都不曾有過真正的正義，在本質上有的只是“統治欲”，真正的正義或自由是一種超驗的、末世論的宗教屬性，只能在由基督創(chuàng)建和統治的國家才能找到?！皭坂徣恕保褪腔浇痰纳频纳鐣Y構的具體表現，與“統治欲”正好相對。當然，費希特晚期的非自由主義立場在這里也是非常明確的。直接受到費希特這種法權德性化影響的哲學家首推黑格爾，他在《法哲學原理》中的“倫理生活”（Sittlichkeit）成為法權的最高形態(tài)。當代政治哲學領域列·施特勞斯（Leo Strauss）的古典保守主義和阿·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）的德性政治，在費希特柏林時期的法權思想中都能找到蹤影。

［1］J.G.Fichte-Gesamtausgabe. Ⅱ .Bd.6.［M］.hrsg.von Reinhard Lauth und HansGliwitzky.Stuugart-Bad Cannstatt:Friedrich Frommann Verlag，1983.

［2］J.G.Fichtes Werke Bd. Ⅶ.［M］.hrsg.von Immanuel Hermann Fichte.Berlin:Walter de Gruyter&Co Verlag，1975.

［3］J.G.Fichtes Werke Bd. Ⅺ.［M］.hrsg.von Immanuel Hermann Fichte.Berlin:Walter de Gruyter&Co Verlag，1971.

［4］Fichte.J.G.:Rechtslehre. ［M］.hrsg.von Richard Schottky.Hamburg:Felix Meiner Verlag,1980.

［5］費希特.自然法權基礎（謝地坤，程志民譯；梁志學校）［M］.北京：商務印書館，2004.

［6］J.G.Fichtes Werke Bd.Ⅳ（2）［M］.hrsg.von Immanuel Hermann Fichte.Berlin:Walter de Gruyter&Co Verlag，1965.

［7］Marco Ivaldo.Politik，Geschichte und Religion in der Staatslehre von 1813 ［J］.in Fichte-Studien Bd.11.Amsterdam：Rodopi Verlag，1997.

［8］奧古斯丁.上帝之城（王曉朝譯）［M］.北京：人民出版社，2009.

On Fichte’s Concept of Right at the Period of Berlin

ZHANG Dong-hui
（Philosophy Department，Hunan University of Science&Technology，Xiangtan，Hunan 411201，China）

Under the philosophical context of new Wissenschaftslehre，Fichte’s concept of right at the period of Berlin has experienced significant changes，especially the start-point of his right concept’s deduction from Self into God.therefore，his right philosophy takes up strong religious characteristics.This theological right thought，of course，is linked essentially to that at the period of Jena.This paper starts from a discussion about Fichte’s concept of right at Berlin period,and then expounds this right concept’s forming conditions and realization approaches as well as the key role of state in the realization process.Finally,this paper remarks Fichte’s right thoughts，and points out that his thoughts inherit from Augustine’s theological politics，bear on contemporary morality politics and reflect the non-liberal characteristics.

the concept of right；wissenschaftslehre；self；god；state

B516.33

A

1000-2529（2011）05-0047-06

2011-05-18

教育部人文社會科學研究青年項目“德國古典法權哲學的邏輯歷程”（10YJC720057）

張東輝（1976-），男，湖北宜昌人，湖南科技大學哲學系講師，哲學博士。

（責任編校：文 建）