李春明

關于民本和民主的關系問題，學術界一直存在著不同的認識和論爭。有觀點認為，民本思想和民主思想有密切的聯(lián)系，它從思想基礎、制度保障、經(jīng)濟基礎等方面，對促進當代中國的民主建設，具有積極地促進作用。例如，有研究認為，從思想上，民本思想是我國接受西方民主思想的銜接點和基礎;從制度上，民本思想是建設中國特色民主制度的理論基礎;從經(jīng)濟上，民本思想采取富民、養(yǎng)民的經(jīng)濟措施，一定程度上促進了經(jīng)濟的發(fā)展，從而推動了中國民主化的進程。①萬斌、諸鳳娟:《論民本思想對中國民主進程的影響》，《學術界》2004年第3期。當然，也有學者反對這種觀念，認為民主和民本具有根本的不同，彼此之間不存在邏輯發(fā)展關系，而是兩個不能兼容，甚至是對立的概念。②柯衛(wèi)、馬作武:《孟子“民貴君輕”說的非民主性》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》2009年第6期。而對于體現(xiàn)民本思想最為充分的孟子的“民貴君輕”說，也有學者認為，“孟子民貴之說，與近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參與國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞?！雹凼捁珯?《中國政治思想史》，沈陽:遼寧教育出版社，1998年，第87頁。我們認為，雖然民主和民本不能混淆，但是它們之間有一定的相通性，這是不容懷疑的。所以，相比較而言，我們贊成民本與民主有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系的觀點。在此基礎上，我們進一步認為:用現(xiàn)代民主的觀念來衡量，民本思想不僅與民主有著密切的內(nèi)在關聯(lián)，從其反映或者內(nèi)孕的民主性因素的內(nèi)容上，它還具有“間接民主”旨趣。

一、傳統(tǒng)民本思想的“間接民主”旨趣的體現(xiàn)

民主一詞語來源于希臘語demos(即人民)和希臘語kratos(即統(tǒng)治)的復合，最初的含義是指“人民的權力”或“人民的統(tǒng)治”、“大多數(shù)人的統(tǒng)治”?！拔覀兊恼沃苑Q為民主政治，是因為權力掌握在全體公民手中，而不是少數(shù)人手中?！雹伲酃畔ＥD］修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，第130頁。轉(zhuǎn)引自應克夏主編:《西方民主史》，北京:中國社會科學出版社，1997年，第53頁。林肯曾把民主的基本內(nèi)容概括為“民有”、“民治”、“民享”，深刻揭示了民主的主權在民的思想內(nèi)涵，成為人們追求民主制度的動力源泉?？梢?，主權在民的民主原則含有三層意思:其一，國家是人民的國家，國家的一切權力歸全體人民所有。其二，人民是國家的主體和根本，人民的力量和民心向背決定著政權的興亡。其三，人民通過各種方式享有各種權利，國家通過各種方式保證人民權利的享有。

按照民主的形式理論，民主可以分為直接民主和間接民主兩種。直接民主是指人民作為國家的主人直接管理國家事務，而不通過中介和代表。間接民主是指公民通過由自己同意所選舉出來的代表來負責制定法律和管理公共事務，亦稱代議制民主。間接民主要求有一套監(jiān)督機構來對人民的代表及由此產(chǎn)生的政府進行監(jiān)督和防范，以免其濫用權力。

根據(jù)前面提到的林肯對民主內(nèi)容的劃分，以及民主的形式理論，我們認為，傳統(tǒng)民本思想含有豐富的“間接民主”旨趣。具體表現(xiàn)在“間接民有”、“間接民享”、“間接民治”三個方面。

1.民本思想含有豐富的“間接民有”旨趣。“民有”即國家的一切權力屬于全體人民。在中國古代君主專制的政治格局下，雖然“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”②《詩經(jīng)·小雅·北山》。，但是，仍然有先進的思想理念對這種現(xiàn)象進行批判，認為“天下”不是個人的私有財產(chǎn)，而是屬于全體人民的公共物品，即“天下為天下人之天下”?！秴问洗呵铩べF公》指出:“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也”;西漢鮑宣認為:“天下乃皇天之天下也?！蚬倬舴潜菹轮倬?，乃天下之官爵也。……治天下者，當用天下之心為心，不得自?？煲舛岩病雹邸稘h書卷七十二》。，“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，……不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”④《漢書卷八十五》。;王禹偁認為:“夫天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。理之得其道則民輔，失其道則民去之，民既去，又孰與同其天下乎?”⑤《小畜外集卷十一》。王夫之認為:“以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄監(jiān)逆所可尸，而抑非一姓之私也”⑥《讀通鑒論·敘論一》。;顧炎武主張:“以天下之權，寄天下之人”⑦《日知錄·守令》。;黃宗羲指出:“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”⑧《明夷待訪錄·原君》。?？梢姡疤煜聻樘煜氯酥煜隆笔侵袊糯囊环N強烈的社會思潮。

這就產(chǎn)生了一個問題:既然天下為天下人之天下，而非一人、一家、一姓之天下，那么如何看待君主的統(tǒng)治呢。這里涉及到古人經(jīng)常論及的天、君、民的關系問題。

在中國傳統(tǒng)文化中，“天”是一個非常重要的概念，它既代表著一種自然現(xiàn)象，也代表著一種超自然的神秘的力量。古人常說，君主對民眾和社會的統(tǒng)治是“奉天承運”、“受命于天”。但是，天是根據(jù)何種標準和價值取向來選擇君主呢?傳統(tǒng)民本思想認為，天是根據(jù)“民意”和公共利益的需要，代表“民”選擇君主，君主是為“民”服務的?！疤熘⒕?，以為民也”⑨《荀子·大略》。，“立天子以為天下，非立天下以為天子也”10《慎子·威德》。，“天之生民，非為王也;而天立王，以為民也”11《春秋繁露·堯舜不擅移》。等等，古人的這些論述，都肯定了立君為民的目的。那么，“天”是根據(jù)怎樣的標準來選擇天子呢?“天”是根據(jù)“民意”來選擇君主的。儒家認為，天意就是民意?！疤炻斆?，自我民聰明。天明畏，自我民明威”①《尚書·皋陶謨》。，“天視自我民視，天聽自我民聽”②《孟子·離婁上》。，“天畏忱，民情大可見”，③《尚書·康誥》。所以，“民之所欲，天必從之”④《尚書·秦誓》。?？梢?，在古人的眼里，天意是根據(jù)民意來選擇君主的，民意即天意，得天意實際就是得民意。所以，天子就應該根據(jù)天意所體現(xiàn)的民意，或者說根據(jù)民意所反映的天意，來進行統(tǒng)治，履行好為天意和民意服務的義務。在這里，反映天意和民意的一個共同的價值要求，就是維護“天下人的公共利益”。墨家認為，遠古無君，人相爭斗，“天下之亂，若禽獸然”。所以需要以天子為首的官僚體系對社會進行統(tǒng)治和治理。而只有“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”⑤《墨子·尚同上》。。在這里，“天下之義”就是天下人的公共利益;道家認為，君主制度本于道、原于道，它是道在人世間的體現(xiàn)。“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所?！酥簧疲螚壷?故立天子，置三公……”⑥《道德經(jīng)·六十二章》。，可見，在道家眼里，立君的目的是維護道義、教化眾生;先秦法家認為應立君為公，要求君主以法令立“公義”，以法治行公道?！袄鲇谌阂玻懒⒁?。故君道立則利出于群，而人備可完矣?！雹摺秴问洗呵铩な丫[》?？梢姡诠糯枷爰已劾?，為了維護人們的群居生活和公利，要求由君主來組織社會，治理社會，維護公益。

這樣，在天、君、民之間就形成了一個大三角關系:民服從君、君服從天、天服從民。在這個結構中，“天”服從“民之所欲”，代表民意，所以天意決定于民意。天子受命于天，遵從天意，實際上是遵從民意。而天子只有在不違背民意和天意的前提下，才有資格來治理社會和民眾。

所以，雖然天下為天下人之天下，但是，它也從客觀上需要君主在遵從天意和民意、維護公共利益的前提下，對民眾和社會的統(tǒng)治和治理。只要“治天下者，當用天下之心為心，不得自專快意而已也”⑧《資治通鑒》。，就可以履行對社會和民眾的治理?？梢?，“天下為天下人之天下”的思想，是從規(guī)范和限制權力運行的角度講的，其根本的目的是為了防止統(tǒng)治者把天下看作自己的私有財產(chǎn)，行一己之私，而應“以天下論者，必循天下之公”⑨《讀通鑒論·卷末·敘論一》。。所以，在這里，君主的統(tǒng)治，所體現(xiàn)的是，天意根據(jù)民意，根據(jù)公共利益的需要，選擇有德行的君主，來代表“天下人”行使對“天下”的“所有權”，從而體現(xiàn)了“天下人”對“天下”的所有權，我們可以稱之為“間接民有”。它雖然無法改變君主專制的“家天下”的政治現(xiàn)實，但是卻對它形成了強有力的沖擊，迫使統(tǒng)治階級不得不采取一些維護公共利益的舉措，它與現(xiàn)代民主思想的“民有”在很大程度上相通的。

2.民本思想含有豐富的“間接民享”旨趣?，F(xiàn)代民主的“民享”價值，即人民通過各種方式享有各種權利，國家通過各種方式保證人民權利的享有。傳統(tǒng)“民本”思想含有豐富的“間接民享”旨趣，主要表現(xiàn)在如下幾個方面:

一方面，傳統(tǒng)“民本”思想內(nèi)蘊著統(tǒng)治階級應該保護人們生存權的價值旨趣，民眾享有“間接式生存權”?？鬃拥拿癖舅枷?，主要體現(xiàn)在“富民”、“教民”等方面?！白舆m衛(wèi)，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之?！?0《論語·子路》。在這里，“庶之”，即增加人口，使人丁興旺，是富民的基礎。為了達到富民的目的，孔子主張輕斂薄賦?！鞍傩兆悖肱c不足?百姓不足，君孰與足?”11《論語·顏淵》。關于“教之”，孔子認為:“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民戰(zhàn)，是謂棄民?！?2《論語·子路》。為了落實孔子的“富民”思想，孟子進一步提出了“制民之產(chǎn)”思想?！盁o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟、邪侈無不為也。及陷于罪，然后從而刑之，是網(wǎng)民也”，他還指出:“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”。①《孟子·梁惠王上》。可見，傳統(tǒng)民本思想要求統(tǒng)治者把滿足人們的生存需要放在首要地位，這實際體現(xiàn)了它對民眾生存權利的關注。

傳統(tǒng)民本思想對公眾生存權利的重視和認可，使民眾享有一種“間接式”的生存權利。這里隱含的價值判斷基礎，依然是從“天、君、民”的大三角關系出發(fā)，君主作為天意的代表，他要履行天意賦予自己的養(yǎng)民、富民職責，君主也只有履行了這種職責，才能獲得民意的支持，也才能由此得到天意的保佑，從而鞏固自己的統(tǒng)治。所以，民眾享有的這種生存權，仍然是一種“間接”權利:民意決定了天意，天意根據(jù)民意決定天子——君主的去留，天意根據(jù)民意確定天子(君主)后，天子就是天的代表，所以，君主必須按照天的意愿，根據(jù)民的要求，來履行養(yǎng)民、富民、教民的職責?？梢娺@種“間接式”生存權，是從君主的義務的角度講的，而不是從民眾天生就享有權利的角度進行的。但是，從君主的義務角度入手談論其對民眾生存權的義務，對于滿足民眾的生存發(fā)展需要，在當時的歷史條件下，具有非常重要的現(xiàn)實意義。

另一方面，傳統(tǒng)民本思想內(nèi)蘊著人民在一定條件下可以反抗暴政，這是一種“間接”的反抗暴政權利。孟子的“暴君放伐”思想認為，臣子殺死夏桀、商紂那樣“暴其民”的暴君，不是“弒君”，而是合理的行為?！百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！雹凇睹献印ち夯萃跸隆??！氨┚欧ァ闭摓檗r(nóng)民起義推翻暴君專制統(tǒng)治提供了理論基礎。正因為如此，“如果某人認為儒家僅僅是為政府服務的官方意識形態(tài)，那就錯了。它恰巧經(jīng)常是官方對立面手中的一個武器?！雹垡杂針s根:《道德與法統(tǒng)》，北京:法律出版社，1999年，第358頁。

民眾對君主暴政的反抗權，仍然是一種“間接”權利，這是因為，一方面，從古人的論證過程看，這種反抗，依然是在“天、君、民”的大三角中進行的，民眾反抗的對象，是昔日“天意”根據(jù)“民意”選定的“民”的代表——君主，由于他違背了民意，因而違背了天意，民可以通過反抗的形式，向天表達對君主的不滿，引起天的注意，所以“天”要順從民意，對殘暴的君主“誅之”或者“去之”，剝奪君主的代表權，然后天意再根據(jù)民意，重新選擇“唯德是輔”的君主，來作為天的代表，因而也成為新的民的代表。另一方面，對反抗君主暴政的農(nóng)民起義而言，依然沒有跳出這個邏輯框架。農(nóng)民起義的理論基礎依然是通過“天、君、民”的大三角關系，來論證自己起義的合法性，農(nóng)民起義的領袖們的目標，是“改朝換代”，在“天、君、民”的框架內(nèi)試圖確立自己民意代表的地位、天意代表的地位，從而希望自己成為新的“奉天承運”的體現(xiàn)天意、代表民意的新“天子”，而不是“改天換地”，其理論基礎和目的沒有發(fā)生任何變化。即使是作為中國農(nóng)民起義最高峰的太平天國運動，雖然其以西方天主教思想為理論指導，但是在本質(zhì)上，仍然依靠傳統(tǒng)的“天、君、民”關系為理論核心，這從太平天國定都南京后一系列的政治、經(jīng)濟、文化政策可以明證。

3.民本思想含有豐富的“間接民治”旨趣。傳統(tǒng)民本思想內(nèi)涵著民眾可以參與國家管理的旨趣，民眾享有一種“間接”參政議政的社會治理權利。在“天、君、民”的關系中，民意決定天意，天意根據(jù)民意來選擇有德行的君主，君主就成為“天”在世間的代表。它必須根據(jù)天意來治理社會，而由于天意是由民意決定的，所以，我們可以認為，實際上這是民意通過一種間接的途徑選定了自己的代表，把治理社會的權力交給了君主，由君主代表民眾進行對社會的治理。這里的邏輯結構是:民意通過“天”這個中介，選擇了自己的有德行的代表——君主，代表民眾來實施對社會的管理統(tǒng)治，從而使民眾對社會的治理權，通過一種間接的途徑和方式，得以實現(xiàn)。相反，如果君主的統(tǒng)治不能順應天意民心，必然引起民眾的反抗，民眾會通過天意重新選擇自己的代表，而天意必然順應民意，重新選擇新的民的代表——君主，代表民眾，對社會進行統(tǒng)治和治理。這和現(xiàn)代民主中公民通過選舉，選擇自己的代表，由代表代替自己行使社會治理權的間接民主，有很大的相似性。只不過在古代中國社會，“民”是通過“天”這個中介而選擇自己的代表，代表自己來實行對社會的治理。雖然多了這樣一個中介，但是其依然含有濃烈的間接民主的價值韻味，我們可以稱之為“間接”的國家治理權，即間接民治。

在這里，我們有必要談一下孟子的“國人決”思想。孟子認為，君主在處理國家事務時，要充分聽取百姓的意見?！白笥医栽毁t，未可也。諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之;見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽。諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然后察之;見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽。諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然后察之;見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”①《孟子·梁惠王下》。這種“國人決”的方式，一定程度上把民看作國家治理的主體，讓民主動表達意愿，內(nèi)含著人民有參政議權力的價值意蘊。雖然這種權力是在君主的主持下進行的，君主對民眾的制約還相當大，但是它看到并在一定程度上承認人民在社會發(fā)展中的主體性地位，具有很大的進步性。

在這里，“國人決”從形式看，似乎與現(xiàn)代的直接民主很相似，那么它是否反映了人民參政議政的“直接民主”的內(nèi)涵呢?我們認為，這仍然是一種“間接”參政議政的社會治理權利，而不是直接民主。這是因為，其一，“國人決”是在君主的主持下進行的，是天的代表、因而也是民的代表——君主聽取民意的一種形式，而不是民眾直接決定國家事務。其二，從“國人決”的進行過程和最終結果看，中間有一個“察之”的必經(jīng)程序，也就是說，君主對國人的意見，還有一個審查、評判、集中、整理的過程，“國人皆曰”的民意，還是通過君主這個民的代表最后體現(xiàn)、落實的，這是一種間接途徑，不是直接民主。當然，也有君主“然后察之”以后，不重視、不采納“國人皆曰”意見的情況，這實際上是對民意的違反，久而久之，就會成為君主易位的一種理由。

二、傳統(tǒng)民本思想“間接民主”旨趣的先天缺陷及其消極影響

我們說傳統(tǒng)民本思想具有豐富的間接民主的“旨趣”，而不是說傳統(tǒng)民本思想就是間接民主。這是因為，傳統(tǒng)民本思想所體現(xiàn)的間接民主“旨趣”，具有先天的局限，從而產(chǎn)生了嚴重的消極影響。

1.個體權利主體嚴重缺失。傳統(tǒng)民本思想中含有“間接民有、間接民享、間接民治”的間接民主旨趣，但是在傳統(tǒng)的“天、君、民”三角結構中，我們看到了兩個內(nèi)涵不同的“民”:其一，作為整體的民?！胺蛎裾撸笞逡?，民不可不畏也，故夫民者多力而不可適(敵)也”②《新書·大政上》。?？梢姡煲鈱γ褚獾淖駨?，是從“民”的整體性而言的，也就是說，在民的整體上，它具有主體性，可以連通“天意”、代表“天意”，因而“民意”能夠選“君”，具有選擇君主的權利。同樣，儒家的“國人決”，也是指“國人”作為整體有參政議政的權利。其二，個體的“民”。在“天、君、民”三角結構中，天意根據(jù)整體的民意選擇君主以后，民眾就負有接受君主的統(tǒng)治和治理義務。因為君主代表了天意，因而也代表了民意，在這里，作為負有接受君主統(tǒng)治義務的民，既指整體的民，也是指個體意義的民。但是在這里，個體意義上的民只是子民、順民，民個體只是義務承擔者，而不是權利的享有者，作為權利主體的個體的“民”，在這里是看不到的。而也正是民個體的主體性缺失，權利意識缺位，使民整體的主體性失去了原生性的基礎和依靠。

2.道德性提倡而非法律性要求。傳統(tǒng)民本思想，雖然含有豐富的“間接民主”價值旨趣。但是在其表現(xiàn)形式上，大多是通過比較開明的思想家對統(tǒng)治者勸誡的形式表現(xiàn)出來的，主要把它們看作是君主的道德性要求，而非法律義務。雖然個別比較明智的君主也主動遵循民本的價值要求，但是他們主要是從“唯德是輔”的角度看待民本思想，把“民本”看作是對民眾的道德賞賜。雖然君主們承認“水則載舟”，在一定程度上承認民眾對政權、對國家、對社稷的基礎性地位和作用，但是，君主更多的是從“水則覆舟”的角度看待民眾的，把民眾看作潛在的威脅自己統(tǒng)治的一種破壞力量，從而在根本上缺乏對民眾的尊重和依靠。例如，我們前面提到的“國人決”，是在君主的主持進行的，而且要經(jīng)歷過君主“然后察之”的過程。可見，這僅僅是君主吸納民眾意見的一種形式，但民眾的意見能起多大的作用，沒有明確的具體的規(guī)定。更多停留在君主的道德意識層面，“國人決”權利的真正實現(xiàn)，必須依賴于統(tǒng)治者的道德自律。也就是說，民眾僅僅擁有對事件處理的建議權，但是這種建議并不必然啟動審查程序，它必須依賴于君主“然后察之”，如果沒有君主“然后察之”，民眾的這種對國家事務的管理權利也得不到實現(xiàn)。然而，在古代中國，并沒有嚴格的程序性規(guī)定來保證君主對民眾的意見和建議，進行“然后察之”，“然后察之”僅僅表明了君主對民眾意見的一種態(tài)度，更沒有規(guī)定君主及其官僚機構對公民建議權的相對應的義務。

3.民眾機制性利益表達渠道的欠缺。首先，從理論角度看，在古代論述“天、人、君”的三角關系中，雖然“天視自我民視，天聽自我民聽”，但是，民如何向天表達自己的意愿?天通過何種途徑聽取民的意愿?這里不可能給出答案。反過來，按照這個三角所展示的三者間的關系，民意決定天意，天意根據(jù)民意選擇了君主，正是因為有了天意這個中介，民意不能直接選擇君主，從而也決定了在中國古代，民眾從根本上不能直接對君主表達自己的意愿。這是中國古代民眾從根本上缺乏制度性的、經(jīng)常性的利益表達渠道的深層次的原因。其次，從現(xiàn)實政治生活看，民眾也缺乏正常的、機制化的選擇代表自己利益的君主和官員的渠道。孟子指出:“匹夫而有天下者，德必若堯舜，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下?！雹佟睹献印とf章上》。可見，在君主的選擇方面，除了“德必若堯舜”外，還必須有“天子薦之”這個必需程序。因此，現(xiàn)任天子對下任天子的選擇起決定性作用。若沒有“天子薦之”，即使“德若堯舜”的孔子，也只好“不有天下”。這樣，最高領導者及其官僚體系的選任，實際上是由某一個人(現(xiàn)任天子)決定的，雖然這個人(現(xiàn)任天子)決定下任天子時，要考慮天意和民意，但由于不是民眾直接決定，更不是通過制度化、機制化的渠道來決定，實際上很難選擇民眾的真正代表。另一方面，君主及其官員責任制的缺乏，也使得民眾缺乏利益表達的渠道。從對君主的工作績效的評價上看，假如他們不是“桀紂”那樣的昏暴之君，而僅是太甲、成王那樣的中君或守成之君，雖然沒有政績，但是由于他們也沒有“昏暴”到極致，所以依然可以身居君位，從而使即使德如益、伊尹、周公，也只能“不有天下”，不能取而代之。因為在這里，并未建立君主及其官員的責任制，只是規(guī)定了一個基本的底線:只要現(xiàn)任君主沒有“昏暴”到“桀紂”的程度，就不能夠?qū)λ麄儭叭ブ保瑥亩斐闪恕坝拐卟幌?，能者不上”的局面。其實這里還蘊涵著這樣一個價值判斷:對待這樣的中君或守成之君，天意仍然認可他的地位，即使是有更好的民意代表，民意也無選擇權，更無決定權。推而廣之，對君主以下的各級官員，在其選擇方面，在對其責任的履行方面，都采取的是“自上而下”的方式，而“自下而上”的民眾輸入渠道，極端缺乏。再次，農(nóng)民起義作為不得已境況下的非制度化的利益表達方式，從根本上講，并不利于農(nóng)民利益的真正維護。中國歷代的農(nóng)民起義，一般都是在亂世中實在無法生存下的情況下發(fā)生的，它不是出于農(nóng)民自覺的權利意識，而是出于一種生存的本能。只有在生理意義上活不下去的時候，農(nóng)民才“揭竿而起”。在農(nóng)民起義促使新“天子”誕生而在新王朝建立初期采取“輕徭薄賦”、“養(yǎng)民”的情況下，或者，雖然農(nóng)民起義失敗但是統(tǒng)治階級由于農(nóng)民起義的“天意警示”而采取一些緩和階級矛盾措施的情況下，農(nóng)民的生存狀況會得到一定程度的改善，農(nóng)民也就又安于現(xiàn)狀，安于別人對自己命運的安排，從而使農(nóng)民的主體意識、權利意識進入新一輪的沉寂和壓抑之中。農(nóng)民“不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力。這種權力保護他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第687頁。所以，由于缺乏制度性的民眾選擇領導人的機制，農(nóng)民起義作為不得已境況下的非制度化選擇方式，從根本上講，無助于農(nóng)民利益的維護。

4.民眾對君主監(jiān)督制約機制的虛置化、弱化。在體現(xiàn)民本思想的“天、人、君”的三角關系”中，不僅天“代表”民眾選擇了“君”，而且監(jiān)督君主履行職責的任務，也落到了“天”身上。但是，在這里，由于天是虛擬的人格，它不可能制定制度化、機制化的對君主的監(jiān)督制約路徑，而只能通過“符兆”等手段，對君主進行警示，而且這種警示，也只是在君主的不端行為到了極為惡劣的程度時才出現(xiàn)的，這是缺乏民眾對君主的日常性的、制度性的監(jiān)督制約機制的深層次的原因。

從對君主及其官僚體系監(jiān)督制約的角度看，傳統(tǒng)民本思想中體現(xiàn)民眾參政議政的間接民主，存在如下三方面缺陷:其一，體現(xiàn)公眾參政議政權利的“國人決”，雖然必須“國人皆曰可”，但是還必須有一個“然后察之”的過程，但“察之”的程序是在君的主持下進行的，在這里，君權沒有受限制，他對民意的制約作用相當大。其二，民眾的參政議政、對君主的監(jiān)督并沒有形成固定的制度?！疤煜掠械?，庶人不議”③《論語·季氏》。，可見，在傳統(tǒng)民本思想中，民的“議”只是“天下無道”的一種反映，民行使表達意愿的先決條件是君的無道，如果君有道、天下有道，則就不需要民的“議”了?？梢姡趥鹘y(tǒng)民本思想中，民的參政議政并沒有形成固定的政治制度，只是判別天下有道與否的一種標準而已。其三，民眾的參政議政沒有對包括君主在內(nèi)的官僚體制的決定權。從“國人決”可以看出，其所涉及的人事范圍只有臣民而不包括君主，民眾沒有對君主的決定權。另外，我們前面已經(jīng)講過，對君主及其官僚組織體系的工作，并未形成一套來自民眾的“自下而上”的評價機制，這就使得民眾對君主及其官僚體制的經(jīng)常性的制約監(jiān)督，微乎其微。

而且，即使個別比較開明的君主基于道德自律而設立了一些民眾對君主和官員的監(jiān)督渠道，也存在虛置化現(xiàn)象，作用力極其微弱。雖然堯舜時期設立了“敢諫之鼓”和“誹謗之木”，誰對國家政治和官員有意見和建議，敲鼓擊木便可得到召見，但是，這畢竟不是一種制度化的、經(jīng)常性的民眾表達意見的路徑，因為“敢諫之鼓”和“誹謗之木”的設立，并不是出于維護和體現(xiàn)民眾參政議政的權力自覺，誰也不能保證“敢諫之鼓”和“誹謗之木”有朝一日不被撤走;“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校”，靠的是執(zhí)政者子產(chǎn)個人的政治智慧和道德自覺，而不是靠法制來保證“鄉(xiāng)?！辈槐粴У?，否則便不會出現(xiàn)“毀鄉(xiāng)校”的噪音。在體現(xiàn)民眾參政議政的“國人皆曰”思想中，民眾只是處于被動的地位，對國家事務的最終決定權仍操在君主手中，民眾缺乏各種正常的、制度化的監(jiān)督君主和官員的途徑。所以，雖然從傳統(tǒng)民本思想中，我們可以推導出民眾選擇君主、參政議政等各種“間接民主”權利，但是由于民眾缺乏真正的對君主和官員進行監(jiān)督制約的有效渠道，使這些權利的行使和實現(xiàn)，受到了來自君主及其政治系統(tǒng)、組織機構極大干擾，無法從根本上得以全面、真正實現(xiàn)。

由于傳統(tǒng)民本思想所體現(xiàn)的“間接民主”旨趣具有上述先天缺陷，它對民眾的民主法治意識的發(fā)展，帶來了極大的消極影響。

一方面，它麻木了民眾的權利訴求，強化了對君主統(tǒng)治的認同。民本思想的理論基礎是“仁政愛民”。在這種思想的指導下，統(tǒng)治者也確實采取了許多“愛民”、“利民”、“保民”、“恤民”等措施，由于這些措施的實行，民眾的生存狀態(tài)在一定程度上得到了改善。這樣一來，就使民眾對“賢人政治”懷有強大的希望和認同，相信自己可以將命運托付給圣主明君。這不但增強了民眾對封建法制的認同感，更使民眾增加了對“君主”的依賴性，造成了人們普遍存在權威主義思維習慣，普遍形成了清官明主意識，這使“人治”的基礎更為牢固，民眾在對人治的依賴中，失去了對自己主體性權利的訴求，將命運的改變寄希望于君主的賢能。這種思維模式，造成了中國民眾權利意識的普遍缺失，使得民眾把權利看作是別人的恩賜，而不是自己與生俱來的。時至今日，人們對權利問題還存在十分模糊的認識。許多人認識不到權利的“屬我性”，更不懂得如何運用法律來實現(xiàn)自己的合法權利。

另一方面，它蒙蔽了民眾的主體意識，助長了消極的客體意識。在民本思想所設計的政治系統(tǒng)中，作為“天子”的君主是天意的代表，也是民意的代表，君主及其以下的官僚系統(tǒng)是最主要的政策制定者，重大的決策都由政治系統(tǒng)中的權力精英作出，天子及其辦事機構“代表民意”，代替民眾進行利益表達。但是，在權力來源上，由于民眾缺乏對君主的直接選擇權和決定權，而基層官員的權力和地位合法性，主要來源于君主或上級組織機構，在績效的評價方面，采用的是“從上到下”的考評機制。這種制度設計，造成了君主責任的虛無化、虛置化，造成了官員只對上級負責，而不對百姓的利益負責，尤其是對社會弱勢群體的利益不負責任。而政治系統(tǒng)以外的個人和團體，在政策輸入中的作用幾乎為零，只有面臨改朝換代的重大社會變故或者天災人禍的重大社會事件，統(tǒng)治者才不情愿或者不自覺地認識到民眾的利益表達。而常態(tài)的機制化的利益表達體制，從根本上講是缺乏的。在這種政治系統(tǒng)下，就容易使公眾僅僅把自己看成法律、政策調(diào)整的客體，他們將法律、政策當成外在強制力量，因而，被動地不去觸犯法律和政策、安于現(xiàn)狀就成為其顯著的心理特征。這種客體意識，是統(tǒng)治階層需要的社會效果，它又反過來進一步促進和強化了傳統(tǒng)中國的人治型政治體制。正是這種消極的客體意識，形成一種社會傳染性極強的“政治冷漠”，使得公眾缺乏對民主、法治等先進價值的真正的內(nèi)在需求，也使得社會的民主與法治建設受到來自這些社會心理的強大阻力。

三、克服民本思想“間接民主”旨趣的先天局限，實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

關于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題，學者們普遍接受了林毓生先生的傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性”轉(zhuǎn)化理論。根據(jù)林毓生先生的界定，所謂“文化傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，是指“用多元的思考模式將一些中國傳統(tǒng)中的符號、思想、價值和行為模式加以重組與改造，使經(jīng)過重組與改造的符號、思想、價值與行為模式變成有利于變革的資源，同時在變革中得以繼續(xù)保持文化的認同?！雹倭重股?《我國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京:三聯(lián)書店，1988年，第64頁。在這里，我們也是以林毓生先生的理論作為傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論指導。特別是以他提出的如下三點要求為標準，來對傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換:其一，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化“不是運用理性的能力在‘無’中創(chuàng)造出‘有’來，而是運用理性的能力疏導已成的事實”②林毓生:《我國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，第117頁。，所以，對傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，要做到的首要前提是尊重、承認它的存在價值和意義。其二，“這種轉(zhuǎn)化因為不是要在全盤否定傳統(tǒng)中進行，而是與傳統(tǒng)中健康、有生機的質(zhì)素銜接而進行(這里所謂的銜接，是傳統(tǒng)的質(zhì)素‘轉(zhuǎn)’了之后才‘接’)，所以一方面能使傳統(tǒng)因獲得新的意義而復蘇，另一方面因的確有了新的答案而能使我們的問題得以解決”③林毓生:《我國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，第389頁。，所以，我們研究傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題，是在尊重它的價值意義的基礎上，使其在當代中國的民主法治建設過程中獲得新的意義、獲得新的生命力，從而對解決當代中國的民主與法治建設，起到有益的啟示作用。其三，這種創(chuàng)造，“除了需要精密而深刻地了解西方文化以外，而且還需要精密而深刻地了解我們的文化傳統(tǒng)，在這個深刻了解交互影響的過程中產(chǎn)生了傳統(tǒng)辨證的連續(xù)性，在這種辨證的連續(xù)性中產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，在這種轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西卻與傳統(tǒng)又辨證地銜接?！雹芰重股?《我國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，第64頁。所以，對傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，必須在對來自西方的民主文化進行充分的了解、對比的基礎上，注重創(chuàng)新，既充分吸收西方民主文化的精華，又要考慮中國的歷史和現(xiàn)實的文化國情，兩者結合。

1.實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想理論“間接民主”價值旨趣理論基礎的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)民本思想含有豐富的間接民主價值旨趣，但從理論基礎看，它是以泛靈論和歷史唯心論為哲學基礎，認為重民保民乃天意使然，賢德君子，代表天意，體現(xiàn)民意，故應體恤子民，兼濟天下;從政治載體看，傳統(tǒng)民本思想是以私有制條件下的國家政權為基礎的。從行為主體看，傳統(tǒng)社會的政治體系是以帝王為中心，外加皇族、外戚、寵妃、宦黨以及通過察舉、科舉、捐納等途徑遴選的官吏所組成的。從終極目標來看，傳統(tǒng)民本思想的目標模型，基本屬于一種生存追求，在本質(zhì)上沒有對人的發(fā)展進行自覺追求的成分。⑤遲汗青:《關于新民本主義》，《天津社會科學》1997年第3期。因此，傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，首先要進行其理論基礎的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。其一，實現(xiàn)哲學基礎的轉(zhuǎn)換，把傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣的唯心史觀轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ锸酚^，自覺以人民為政治之本。其二，實現(xiàn)政治載體由私有制國家政權向公有制條件下的國家政權轉(zhuǎn)換。其三，要實現(xiàn)行為主體向共產(chǎn)黨人的轉(zhuǎn)換，“以人為本”，自覺維護和謀求人民的利益。其四，把傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣的“生存需求”目標模式，轉(zhuǎn)換為人的全面發(fā)展終極追求的目標模式。通過理論基礎的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，為實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣其他方面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，提供前提和基礎。

2.實現(xiàn)權利主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。上文提到，在傳統(tǒng)民本思想中，作為整體意義上的民，是權利主體，但是，作為個體意義上的民，卻是義務主體。而現(xiàn)代民主與法治強調(diào)的是個體的權利，它本身就是建立在個體權利的基礎之上的。所以，實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想中“間接民有”、“間接民享”、“間接民治”價值旨趣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，我們首先要實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想中權利主體由整體性向個體性的轉(zhuǎn)變，我們不僅要強調(diào)整體的權利，更要強調(diào)個體的權利。因為個體權利是整體權利的基礎和前提?！叭魏螆F體或‘集體’，不管是大是小，僅僅是無數(shù)個體的組合。除了個體成員的權利之外，團體沒有其他的權利。在自由社會中，任何團體的‘權利’都是從其成員的權利中引伸出來的，是個體自愿的選擇和契約式的同意，也是個體在進行特殊活動時的權利運用?！雹迱垡颉ぬm德:《新個體主義倫理觀》，秦裕譯，上海:三聯(lián)書店，1993年，第100-101頁。這樣，整體性的權利才能落到實處，個體性的權利才能得到保障，也只有這樣，才能避免整體性權利對個體權利的侵犯。所以，我們要強調(diào)個體權利對群體權利的基礎性地位、個人之間權利的平等性，個人的權利對義務的決定性地位。所以，要多做授權性立法，應使保障公民權利的有關法律及法律條文具體化、明細化、具備可操作性。尤其是在權利與權力的關系方面，必須通過立法，確定公民擁有對公共權力行使主體的選擇權、批評權、監(jiān)督權、罷免權，擁有對公共權力的知情權。同時，要根據(jù)社會發(fā)展變化所造成的新的權利需求，對我國公民權利增大保障范圍;還要根據(jù)我國民主政治建設的實際，及時發(fā)展公民的權利規(guī)范。與此同時，在司法、執(zhí)法方面，也要不斷加大對權利的保護力度，從而建立起完備的公民權利法律保障體系。但是另一方面，我們也要意識到，人是社會的人，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和，離開了社會，個體無法生存和發(fā)展。我們應該在承認個體對群體的基礎性意義和群體對個體的決定性意義的前提下，追求二者之間的協(xié)調(diào)平衡。首先，個體的權利表達要堅持認同性的前提要求。也就是說，個體認同我國現(xiàn)行的基本經(jīng)濟、政治、文化制度，其權利表達是在現(xiàn)行制度和體制的框架內(nèi)進行的。人們普遍接受并支持執(zhí)政黨及其領導下的政府，承認其合法性，都把執(zhí)政黨作為自己的利益代表。解決權利沖突的方式是通過文明協(xié)商的程序，而非訴諸暴力。其次，注重個人權利追求現(xiàn)實性。個體權利的追求以我國現(xiàn)在的經(jīng)濟、政治、文化的基本國情所能提供的現(xiàn)實可能為基本限度，追求一種相對的利益滿足。再次，個體權利表達以尊重和承認其他主體的利益為道德底線。因此，應堅持個人權利主張與社會利益、他人利益維護相統(tǒng)一的標準。樹立整合的利益觀念，意識到最終的利益結果可能是各種利益綜合與整合的結果，而不僅僅是自己利益的實現(xiàn)。

3.完善外部輸入機制，變民本思想“間接民主”的道德性提倡為制度性保障。民本思想的間接民主旨趣，由于民眾利益輸入渠道的先天性缺失和后天的虛置化，它麻木了民眾的權利訴求，壓制了民眾的主體意識，所以，實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想“間接民主”價值旨趣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，需要完善外部輸入機制，變道德性提倡為實體性制度保障。完善外部輸入機制，一方面，要轉(zhuǎn)變對公眾組織的認識。公眾組織在國家和社會之間起著重要的中介作用，它能自下而上地發(fā)送公眾的各種的要求，同時又能自上而下輸送國家的要求。對公眾而言，以團體組織為中介來表達自己的利益要求，要比分散的個人行為更能達到目的;對國家而言，與合法的公眾組織進行磋商，更有利于掌握和了解公眾意愿。所以，我們要重視、培育多種多樣的公眾組織。要積極支持新的社會階層組建自己的組織，尤其是支持、幫助和指導社會弱勢群體建立自己的利益維護組織。另一方面，要樹立平等意識。首先要解決執(zhí)政黨、政府與公眾之間的平等問題。黨群之間雖然是領導和被領導的關系，但不能把這種關系變成高低貴賤的關系，處理黨群關系必須堅持平等原則?！包h沒有超乎人民群眾之上的權力”、“黨沒有向人民群眾實行恩賜、包辦、強迫命令的權力”、“黨沒有在人民群眾頭上稱王稱霸的權力”①《鄧小平文選》第1卷，北京:人民出版社，1994年，第218頁。;同時，要解決代表不同利益的公眾組織之間的平等問題。執(zhí)政黨作為最廣大人民群眾根本利益的代表，要看到公眾的不同利益，開拓、暢通更多的公眾利益表達渠道，與代表公眾利益的組織、團體進行充分的、平等的對話、溝通、協(xié)商，在兼顧公眾不同利益的基礎上，代表最廣大公眾的根本利益，尤其要照顧弱勢群體的利益。

4.建設義務本位行政法治，通過強化行政機關義務的履行實現(xiàn)對公眾權利的保障。傳統(tǒng)“民本”思想所含有的間接民主旨趣，是通過君主的義務履行的間接途徑來實現(xiàn)的。這雖然對“間接民主”價值的實現(xiàn)，帶來了一定的消極影響，但是，其對民眾的生存權、參政權的實現(xiàn)，也有很大的正面意義和價值。這啟示我們應該建設并完善義務本位的行政法治。一方面，建立健全責任制，構建完善的義務本位行政法治的制度環(huán)境。其一，失誤追究制。由于錯誤的政策導致經(jīng)濟、政治、社會等諸方面的不良后果，決策者必須承擔由此引起的法律、行政、道義責任;其二，失誤賠償制及失誤辭職制。通過強調(diào)決策者承擔相應的賠償責任和辭職制度，增強各級領導干部的責任感和義務意識。其三，強調(diào)政策執(zhí)行的力度。建立并完善多層次、多功能的監(jiān)督網(wǎng)絡，實現(xiàn)對政策執(zhí)行過程的有效監(jiān)督。另一方面，建立健全評價機制，構建完善的義務本位行政法治的輿論環(huán)境。其一，要建立一個反映公平、公正價值要求的評價標準。要著眼于對公眾負責，這是建立評價機制的基本立場。要從公眾立場出發(fā)，考慮公眾的意見和需求，把為公眾謀利益作為評價活動的出發(fā)點和歸宿點。其二，建立科學、完整的評價的指標體系。既要有經(jīng)濟效率方面的內(nèi)容，也要有社會公平方面的內(nèi)容;既要注重政府部門產(chǎn)出方面的指標，也要注重公眾滿意度方面的指標。再次，要建立多元化的評估主體。要以公眾為主要的評價主體，輔之以獨立的第三方評估機構。只有這樣，評估的結果才更真實可靠，才能更好地滿足不同利益群體的需求，特別是弱勢群體的需求。

5.加強權力監(jiān)督機制建設，實現(xiàn)對權力的有效制約。雖然傳統(tǒng)民本思想中具有監(jiān)督制約權力的價值旨趣，但是，其缺陷也是非常明顯的，監(jiān)督主體缺乏必要的獨立性和應有的權威性，在許多方面受制于監(jiān)督對象，難以正常發(fā)揮職能;只注重從上至下的監(jiān)督，忽視平行監(jiān)督和自下而上的監(jiān)督。從上而下的監(jiān)督缺乏受監(jiān)對象的普遍性，總有一個最終不受監(jiān)督者的君主。所以，實現(xiàn)民本思想“間接民主”價值意蘊的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，必須建立必要的規(guī)章制度、法律法規(guī)，實現(xiàn)對最高權力者的監(jiān)督。具體到當代中國而言，盡管理論上和憲法上都已明確黨必須在憲法和法律的范圍內(nèi)實現(xiàn)對國家事務領導的原則，但實踐中并沒有具體化為可操作的法律制度，黨組織的活動是否合法尚無正當?shù)姆蓪彶闄C制。同時，執(zhí)政黨和政府，其遵守、服從法律的狀況缺乏有效的他律機制。所以，我們應該針對現(xiàn)實中國的情況，發(fā)明一套規(guī)范和監(jiān)督黨行使領導權的理論、觀念和制度，這將是建設法治中國不得不解決的問題。要強化“黨要守法”理念，重視執(zhí)政黨自身的法治建設，把執(zhí)政黨的性質(zhì)、地位、職能、領導方式，以及她與立法機關、行政機關、司法機關、社會團體、民間組織及公民個人的關系和相關的法律責任，以法律的形式明確地規(guī)定下來，使黨的決策水平、執(zhí)政水平更具客觀性、公正性和科學性。