[芬蘭]黃保羅

（芬蘭赫爾辛基大學(xué)世界文化系芬蘭）

漢語索隱神學(xué)
——對法國耶穌會士續(xù)講利瑪竇之后文明對話的研究

[芬蘭]黃保羅

（芬蘭赫爾辛基大學(xué)世界文化系芬蘭）

利瑪竇之后，其“適應(yīng)”策略雖然被部分傳教士繼承，但天主教內(nèi)部宗派矛盾引起的“禮儀之爭”及部分中國人反教而導(dǎo)致的教難，使天主教在華傳播遇到空前困難。在此背景下，白晉、馬若瑟、傅圣澤、郭中傳作為太陽王路易十四特使被差遣到康熙王朝。他們雖遵循利瑪竇“適應(yīng)”路線，卻講出不同的漢語索隱神學(xué)。由于其“前見”與許多批評者不同，漢語索隱神學(xué)長期受到簡單的否定與批判，但“前見”既可能是錯誤的“偏見”，也可能是正確的文化人類學(xué)想象，因此，漢語索隱神學(xué)主張者的研究在基督教文明與中國文化相遇中具有重要意義。

漢語索隱神學(xué)；原始神學(xué)；白晉；康熙；前見

一、引言

利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）去世后，耶穌會士湯若望（Johann Adam Schall von Bell,1592-1666）、南懷仁（Ferdinand Verbiest,1623-1688）等繼續(xù)“適應(yīng)”策略，借天主教與中國文化的相通處而接近清皇室，借天文學(xué)、數(shù)學(xué)等科學(xué)吸引華人。后因天主教內(nèi)部的“禮儀之爭”及部分中國人反教而導(dǎo)致的教難，使天主教在華傳播遇到空前挫折。

在此背景下，白晉（Joachim Bouvet,1665-1730）、馬若瑟（Joseph de Prémare,1666-1736）、傅圣澤（Jean Francoise Foucquet,1665-1741）、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet,1664-1741）①作為太陽王路易十四特使被差遣到康熙王朝。他們雖遵循利瑪竇“適應(yīng)”路線，卻講出不同的漢語索隱神學(xué)。

本文旨在探討上述漢語索隱神學(xué)的內(nèi)涵、誕生、影響、原著、主題、方法、缺點、西方神學(xué)背景、合理性，及其對漢語神學(xué)的意義[1]。

二、漢語索隱神學(xué)的內(nèi)涵、誕生及其影響

本文用“漢語索隱神學(xué)”指稱清初一批法國耶穌會士因循利瑪竇的做法，繼續(xù)將基督教與中國文化進行銜接的神學(xué)，他們試圖在漢語語境中用索隱法來探索猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系。

“漢語索隱神學(xué)”是筆者提倡的“漢語學(xué)術(shù)神學(xué)”種概念之下的一個新的子概念[2]，本文試圖在漢語語境中對其進行學(xué)術(shù)分析。所謂“漢語語境”，指中國漢語言文化及傳統(tǒng)是理解與研究基督教的背景。所謂“學(xué)術(shù)”是以理性（尤指邏輯推理與實證）為標準進行的研究[2](P93-94)。所謂“索隱法”（Figurism，索隱派），則是拉丁文“Figura”的譯法，乃希臘文“Typos”一詞的翻譯；是對《舊約》索隱式的注釋方法，研究《舊約圣經(jīng)》中具體事件蘊含的象征意義，并以此揭示其中暗藏的信仰秘密和教會發(fā)展的線索②。用這種方法探討?yīng)q太—基督教與漢語言文化之間的關(guān)系，就是漢語索隱法。所謂“神學(xué)”則是“對上帝/基督教進行研究的學(xué)科”。從學(xué)術(shù)視角研究的“漢語索隱神學(xué)”，也可稱為“漢語學(xué)術(shù)索隱神學(xué)”；本文將其定義為：在漢語言文化語境中利用學(xué)術(shù)與索隱的方法通過探討中國漢語言文化與上帝/基督教之間的關(guān)系，旨在證明中國漢語言文化與猶太—基督教同屬一個傳統(tǒng)。這并非延續(xù)或肯定清初耶穌會士舊有的一套，而是用學(xué)術(shù)方法對上述索隱神學(xué)進行批評性研究?！八麟[神學(xué)”、“漢語索隱神學(xué)”、“漢語學(xué)術(shù)索隱神學(xué)”三個術(shù)語密切相關(guān)，卻不能簡單等同或完全換用。

利瑪竇將儒家分為古儒與今儒，他認為古儒與基督教思想相通，使用“天”、“上帝”等術(shù)語，并尊重“祭祖”和“祭孔”的禮儀，使人們相信中國傳統(tǒng)與猶太—基督教傳統(tǒng)有相通之處；而白晉等學(xué)者的索隱神學(xué)，則認為中國歷史、經(jīng)典、文字不但與基督教相通，而且它們都是猶太—基督教上帝的啟示，中國傳統(tǒng)中對上帝啟示的保留甚至比猶太教《圣經(jīng)》（大致相當于基督教《舊約》）的記載更完美。這顛覆了天主教的經(jīng)典觀和神啟觀。

漢語索隱神學(xué)在當時產(chǎn)生了很大影響。康熙皇帝命令白晉研究《易經(jīng)》，二人之間專門就此方面的書信往來有十封之多③，康熙與白晉的動機并非一致，后者旨在強調(diào)中學(xué)乃西源，籍此宣揚天主教，而前者可能意在論證西學(xué)乃中源。但白晉的索隱方法和思想引起康熙的興趣，這與他處理“禮儀之爭”有密切關(guān)系④。17至18世紀的華人對待漢語索隱神學(xué)，反對、贊成和同情者均有。在華的多明我會等天主教傳教士極力反對，在華耶穌會士響應(yīng)者也寥寥無幾，其領(lǐng)導(dǎo)不但禁止白晉等人與皇帝談?wù)撍麟[神學(xué)，甚至拒絕他們談?wù)撊魏巫诮虇栴}，深怕他們傳播異端神學(xué)思想⑤。

白晉等漢語索隱神學(xué)在歐洲也產(chǎn)生多種影響。天主教梵蒂岡官方持反對態(tài)度，但當時的博學(xué)之士、關(guān)心兩河流域與古埃及的東方學(xué)家們、啟蒙運動人士和社會大眾則非常感興趣，以致在歐洲興起了美化中國的熱潮：或認同索隱法，或被中國文化所吸引，或借中國自然理性文化來批評天主教和基督新教的神啟宗教。

漢語索隱神學(xué)最終在18世紀隨白晉等提倡者和康熙皇帝的去世而銷聲匿跡，其作品多被保存在法國民族圖書館和梵蒂岡圖書館而無法出版。在神學(xué)界和教會正統(tǒng)教義里，漢語索隱神學(xué)遭到禁止。在學(xué)術(shù)界和思想界，雖有當時的博學(xué)家和啟蒙人士加以宣揚⑥，但影響也很快消失。在教會及社會草根民眾中，其影響力卻從未消失。很多來華傳教士都喜歡利用漢字中的象形與會意法來揭示中國文化中所蘊藏的基督教教義，成為吸引華人皈信基督的途徑，且對支持福音差傳的外國基督徒也有很大吸引力。許多華人布道家如宋尚節(jié)、倪柝聲等人也喜歡使用索隱法來向中國草根階層的民眾宣教；這一傳統(tǒng)在當今海外華人福音派的布道方法中得到傳承[3]。在學(xué)界，此問題雖少有問津，提者也多視之為荒誕不經(jīng)，但是自20世紀80年代始，德國柯蘭霓（Claudia von Collani）、美國魏若望（Fr.John W.Witek）、孟德衛(wèi)（D.E.Mungello）和丹麥龍伯格（Bjorn Lomborg）等人，對清朝漢語索隱神學(xué)家及其思想進行學(xué)術(shù)研究，得出肯定性結(jié)論，呼吁神學(xué)界和中西交流學(xué)界對此加以關(guān)注[4]。上述關(guān)于漢語索隱神學(xué)的部分著作被譯成中文在中國大陸出版[5]，但漢語神學(xué)界的關(guān)注尚不夠[6]，張西平及部分學(xué)者近年雖在來華傳教士研究中提及索隱神學(xué)問題，但還未把它作為專門問題深入探討[7]。

三、漢語索隱神學(xué)原著、主題、方法及其缺點

1.漢語索隱神學(xué)原著

中國和歐洲都曾批評漢語索隱神學(xué)，耶穌會士們生前幾乎無法出版作品，只有傅圣澤在1729年出版了部分書稿。文獻翻譯不僅費時，而且神學(xué)家之間分歧不斷，再有耶穌會士之間，他們與天主教其他宗派以及梵蒂岡之間，還有羅馬天主教會與清朝王室之間交流不暢，誤解時有發(fā)生。

白晉等提出漢語索隱神學(xué)之前，利安當（Antonio de Santa Maria Caballere,1602-1669）在《天儒印》中探討了類似的索隱法[8]。白晉的索隱神學(xué)著作主要有：1699年之前，他寫了《天學(xué)本義》（拉丁文名為Observata de vocibus Sinicis Tien et Chang-ti，直譯為《關(guān)于華人的“天”和“上帝”兩個字的觀察》）[9]，1707年他寫《中國古籍中出現(xiàn)的三位一體的奧跡》（Essai sur le mystere de la Trinite tire des plus anciens livres chinois）一書[5](P63)、《古今敬天鑒》（De Cultu Celesti Sinarum Veterum et Modernorum，1707年自序，僅有抄本）和《象形文字之智慧》（Specimen Sapientiae Hieroglyphicae），其著作豐富⑦。有關(guān)《易經(jīng)》研究的一些著作可從梵蒂岡圖書館找到[10]。

傅圣澤被康熙皇帝召進宮輔助白晉研究《易經(jīng)》，因此可算白晉的學(xué)生，盡管二人后來分歧很大?，F(xiàn)存關(guān)于傅圣澤索隱神學(xué)的最早著作，是一封他于1709年寫給馬若瑟的長信以及論文《論堯至秦所謂統(tǒng)治中國的三代》（Memoire sur le systeme des 3.dynasties que I’on pretend avoir gouverne la Chine depuis Yao jusqu’aux Tcin）。另外有關(guān)手稿有90篇，書信631封，他所刊布的西文數(shù)據(jù)、傳記、專著、論文及中文和日文資料，魏若望在書中有詳細列舉⑧。

在索隱神學(xué)方面，馬若瑟可謂白晉和傅圣澤的學(xué)生。據(jù)說馬若瑟在廣東曾于《特里武論文集》（Meroires de Trevoux）中發(fā)現(xiàn)了一篇關(guān)于布列加（Melchior Dalla Briga,1686-1794）的文章[4](P120)，該人破譯過埃及的象形文字并宣稱古埃及人已經(jīng)知道了圣三位一體，但現(xiàn)在無從知曉該信是否到達收信人手中。1725年馬若瑟發(fā)給法國傅爾蒙（tienne Fourmont）《關(guān)于中國書籍和文字的一篇論文——選自梅爾希奧·達拉·布列加譯自易西斯女神腰帶的一封信》（Dissertation sur les letters et les livres de Chine,tiree d’une lettre au R.P.de Briga,Interprete de la bande d’lsis），其中附有隨船教士魯約（Rouillot）對該文的質(zhì)疑及馬若瑟的辯護文字和一篇辯護文?！断笮巫值湮母濉罚―raft of a hieroglyphic dictionary）則從漢字來討論索隱神學(xué)[4](P120)。《中國古籍中之基督教主要教條之遺跡》（Selectae quaedam vestigua praecipuorum religionis christianae dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta，也稱《中國經(jīng)書古說遺跡選錄》，拉丁文本）現(xiàn)藏于巴索郵政圖書館?！兑捉?jīng)理解》（Notices critiques pour enter dans l’intelligence de l’Y King，也稱《經(jīng)書理解緒論》，二開手寫本，共98頁，藏巴黎國家圖書館，法文編號12209號，書有三篇。此手稿僅有一篇。它詳細分析了六十四卦的前兩卦?！读鶗鴮嵙x》則是寫給博學(xué)華人的中文著作。另有《怎樣應(yīng)用五經(jīng)及解決其中的問題》、《天學(xué)總論》和《經(jīng)傳眾說》等[11]。而郭中傳的索隱神學(xué)著作被研究的并不多。

2.漢語索隱神學(xué)的主題和方法

漢語索隱神學(xué)的主題幾乎涉及了教義的各方面，如挪亞（Noah）是所有人（包括中國人）的共同祖先：大洪水后，挪亞的兒子閃（Shem）向東遷移，帶著關(guān)于亞當?shù)脑贾R來到中國。故中國典籍中可見很多基督教之前猶太教時代的神圣啟示。而中國傳統(tǒng)中的伏羲(據(jù)說是《易經(jīng)》的作者)，其實是《圣經(jīng)》里的人類祖先以諾（Enoch）的中國稱呼。另有彌賽亞（Messiah）啟示：中國典籍中的“圣人”就是猶太教和基督教的“彌賽亞”，故耶穌基督誕生，在中國典籍中早就被預(yù)言。白晉認為，古中國人早知基督教傳統(tǒng)知識，這可在《易經(jīng)》等古典漢語經(jīng)典中找到痕跡，因他們與《圣經(jīng)》有許多連接點和相似之處⑨。另有許多基督教的教義，如三位一體、從無造有、圣母懷孕、舍己犧牲等，都是漢語索隱神學(xué)主題。

漢語索隱神學(xué)的方法主要有四種。首先是編年史學(xué)（chronology）。此法認為中國歷史早期的某個階段并非只屬于中國，而屬于全人類。洪水之前的中國歷史如歐洲歷史一樣悠久，在宗教上二者擁有同等重要性。他們根據(jù)《圣經(jīng)》推出上帝創(chuàng)造宇宙及人的時間始于公元前四千多年，而中國編年記載與此無法吻合，但若按照索隱神學(xué)思路來理解中國歷史，就可以調(diào)和中國歷史與《圣經(jīng)》紀年之間的矛盾⑩。

第二種是漢字字形分析法:根據(jù)六書的傳統(tǒng)漢字造字法，耶穌會士較早用拉丁文Hieroglyphy來翻譯漢字的“象形文字”，把表述中國文字字形特點的方法理解為“神圣形象的描述”，認為其中隱藏著上帝的神圣啟示。正如會意字“休”被理解為“人”靠在“木”上以示“休息”之意，漢語索隱神學(xué)家們把“船”理解為挪亞一家“八口人”（挪亞夫婦、三個兒子閃、含、雅弗及其配偶）在“方舟”的故事，認為上帝把挪亞方舟之事啟示在這個漢字之中。同樣，“義”被理解為“羔羊”（耶穌基督）披戴在“我”之上，使人“稱義”而圣潔。而“婪”則表明“女子”（夏娃）在兩個樹木（林）前的貪婪和被誘惑犯罪之事11。

第三種方法是神話傳說的類比。他們從中國神話傳說中尋找與《圣經(jīng)》的相通性，如女媧補天、黃土造人、大禹治水，以及姜源履巨人足印而生周人祖先后稷與圣母瑪利亞因圣靈感孕而生耶穌基督的相似等12。

第四種方法是中國的經(jīng)學(xué)。他們從《易經(jīng)》和《春秋》所論述的“圣人”觀點，認為中國所有經(jīng)典所指向的都是“那個人”（彌賽亞基督）。像《圣經(jīng)》乃歐洲人的文化根源（甚至古希臘和羅馬的文化也都被看成是關(guān)于“救贖”的預(yù)示）一樣，《易經(jīng)》乃中國文化的根本，一切的經(jīng)典都是對其的注釋、說明和發(fā)揮。傳統(tǒng)儒家的詩、書、禮、春秋、四書，道家的老、莊、列、法家和雜家的韓非、鬼谷子、呂氏春秋、山海經(jīng)等，都被視為《易經(jīng)》之發(fā)展。甚至連《楚辭》里提到的昆侖山也與基督教的“樂園”聯(lián)系起來13。

上文羅列了索隱神學(xué)的主題和方法，這并不意味著筆者完全接受它們；但它們的視角有重要意義，首先它為基督教在華傳播與文化交流提供方便門徑，其次它能為猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系，以及全人類文明起源提供誘人的探索欲望。所以，從學(xué)術(shù)視角分析與批評漢語索隱神學(xué)，有重要學(xué)理價值。

3.漢語索隱神學(xué)受到的批評

漢語索隱神學(xué)受到的批評來自多方面。首先，索隱派詮釋的前見（presupposition）受到批評，因為這種方法以猶太教和基督教教義為前見來詮釋中國文化和歷史。這樣的批評有一定道理，生硬比附顯得牽強，但反對者是否一定有理呢?其實批評者之“前見”是“中國是中國、猶太教是猶太教、基督教是基督教，它們不相干”[12]。但中國與猶太教及基督教真的就風馬牛不相及嗎？這畢竟是沒有結(jié)論性的問題。

其次，索隱派的選擇性和詮釋性翻譯（selective and interpretative translation）受到批評，因此法在引用中國經(jīng)典時有選擇性，且在把有關(guān)漢語文獻譯成西語時，似乎只顧及對自己有利的證據(jù)，而沒考慮反證。

第三，索隱派邏輯是演繹而非歸納，從猶太教和基督教前提所推出的結(jié)論，使很多人無法接受。這表面涉及邏輯方法，其本質(zhì)仍是“前見”問題，因演繹與歸納是相對的，所有的邏輯推理都是這兩種方法的結(jié)合，不僅索隱派以演繹為主，其實強調(diào)歸納法的論證也都以某個演繹出來的結(jié)論為前提。

概而言之，除去編年史學(xué)之類因時代限制而與如今科學(xué)明顯沖突之外，漢語索隱神學(xué)與其批評者之間的本質(zhì)沖突是“前見”問題，這是現(xiàn)代詮釋學(xué)所討論的方法論核心。以漢字字形的六書分析為例，為什么索隱神學(xué)的“六書”被理解為荒誕不經(jīng)的“拆字法”，而中國文字學(xué)家的分析就被認為是學(xué)術(shù)性的真理探討？這牽涉雙重證據(jù)和三重證據(jù)問題。傳統(tǒng)論證一般強調(diào)每個論點應(yīng)有地上文獻資料和地下考古文物來作證據(jù)，如此方能贏得信任。其實，現(xiàn)代詮釋學(xué)表明，所有論證都離不開論證者的“前見”。這種“前見”可能是錯誤的“偏見”，也可能是正確的文化人類學(xué)之想象力。即使拋開基督教的“人類都是亞當和挪亞后代”這樣的教義，單純從理性推理出發(fā)，如我們無法認定“人類有共同起源是假命題”的話，漢語索隱神學(xué)的“前見”也完全可能是正確的文化人類學(xué)想象力，而非錯誤的“偏見”；相反，完全拒絕和徹底批評漢語索隱神學(xué)者，倒需認真思考自己是否有充足根據(jù)，還是只從自己的“偏見”出發(fā)?需要注意的是，任何學(xué)術(shù)努力都無法避免“詮釋循環(huán)”。索隱神學(xué)雖無法徹底擺脫“詮釋循環(huán)”的束縛，但它并沒有簡單地犯下“循環(huán)論證”的邏輯錯誤。因此，索隱神學(xué)有其合理性。

筆者反對索隱神學(xué)的批評者，主要是基于他們“先見”的不可靠。當然讀者會質(zhì)疑，即使批評者的“先見”有誤，索隱神學(xué)也不一定就不辯自明。索隱神學(xué)長期被束之高閣，筆者重提舊路至少有三個穩(wěn)固的起動基礎(chǔ)：其一，清初耶穌會士后，華人基督徒和傳道人圈子里，“索隱神學(xué)”作為傳道方法和處理猶太—基督教與中華文明關(guān)系的方式，從沒消失過。其二，自20世紀80年代，西方柯蘭霓等人對漢語索隱神學(xué)的研究，引起學(xué)界關(guān)注。其三，在全球化影響下，漢語文化界、宗教界與學(xué)術(shù)界意識到以往對清初索隱神學(xué)的否定，過于簡單，現(xiàn)在有必要重新探索。

四、漢語索隱神學(xué)的背景及其合理性

白晉等提倡漢語索隱神學(xué)，并非異想天開或者標新立異，其背后有悠久的傳統(tǒng)與合理性根據(jù)?！八麟[法”最初是基督教響應(yīng)猶太教和其他宗教及哲學(xué)的責難，而試圖將基督教與他者聯(lián)系起來的一種努力，特別為證明《舊約》是對《新約》的預(yù)表，而努力在兩約之間尋找對應(yīng)的類型文字，因此可被稱為《圣經(jīng)》類型學(xué)（Biblical typology）。

索隱神學(xué)的歷史可以追溯到猶太神學(xué)，斐洛（Philo）就曾用索隱法對希羅文化圈宣揚猶太教，試圖證明它們之間有很多對應(yīng)的思想和觀點，從而調(diào)和其間的沖突，以達到用猶太教涵括希羅文化的目的[13]。

索隱神學(xué)與原始神學(xué)（Prisca Theologia）密切相關(guān)，因很多古代教父認為，異邦文化中包含上帝啟示，如赫米斯·托利司梅吉思托司（Hermes Trismegistos）、墨庫爾·托利司梅吉思托司（Merkur Trismegistos）、俄耳甫斯（Orpheus）、畢達哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）等思想中都有基督教痕跡，如一神論、三位一體、理念世界、從無造有、神秘主義等[14]。

基督教內(nèi)，與索隱神學(xué)相似，出現(xiàn)了解經(jīng)學(xué)上的安提阿學(xué)派和亞歷山大學(xué)派之分，其中索隱式的解經(jīng)法或者將異教融入基督教，或者證明基督教更優(yōu)越，如奧利金（Origen）和亞歷山大的克萊門（Clement of Alexandria）等的“寓意解經(jīng)法”就促使基督教索隱思想的建立[15]。

在1150至1250年間，索隱神學(xué)與猶太教的喀巴拉（Cabala）神秘學(xué)說相結(jié)合[16]。14至16世紀文藝復(fù)興時，原始的索隱神學(xué)思想再次被歐洲人推崇。特別是在1500至1800年間，索隱神學(xué)發(fā)展興旺，在研究亞述、兩河流域和古埃及等的東方學(xué)家（Orientalist），以及對中國感興趣的早期漢學(xué)博學(xué)家（Proto-Sinologian）中，都頗受歡迎。如萊布尼茨（Wilhelm Leibniz，1646-1716）一方面努力尋求“語言的普世原始形式”（Universal Primitive form of Language）和“真正的文字（Real Characters）”，另一方面努力將《易經(jīng)》卦象與上帝神圣啟示結(jié)合起來而發(fā)展出“二進制”。德國路德宗牧師米勒（Andreas Muller，1630-1694）發(fā)表《關(guān)于理解漢語的合適之匙的建議》（Propositio super clave sua Sinica）的文章。門采爾（Christian Mentzel，1622-1701）對“中國之匙”（Clavis Sinica）進行探索。他們的思想都受索隱法影響，而其有關(guān)中國的知識則主要來源于赴華耶穌會士[17]。

到17世紀，白晉等法國耶穌會士赴華時，主張中學(xué)西源，提出漢語索隱神學(xué)，承接猶太教、天主教和基督教內(nèi)部的悠久傳統(tǒng)，這樣的主張在宗教語境中具有充分合理性。這種漢語索隱神學(xué)積極影響歐洲啟蒙運動思想家萊布尼茨、孟德斯鳩和伏爾泰等人，他們雖然批判天主教會和基督教會，但對宗教本身和中國文化卻持肯定積極的態(tài)度[18][5](P529-551)。

白晉贏得康熙皇帝的欣賞和信任，以至于在皇宮中侍奉近20年?？滴醪坏蛩麑W(xué)習天文、數(shù)學(xué)與幾何，且對索隱法感興趣，并命令白晉等研究《易經(jīng)》，可能旨在反用“中學(xué)西源”而主張“西學(xué)中源”，也可能試圖以此來解決“禮儀之爭”[7](P30)。傅圣澤曾認為，關(guān)于中國經(jīng)典和禮儀，索隱法能使梵蒂岡和康熙皇室都滿意。因為梵蒂岡禁止中國天主教徒參與傳統(tǒng)禮儀是誤解中國經(jīng)典之故，而康熙覺得中國傳統(tǒng)不被尊重不是天主教的本義，因為天主教與中國傳統(tǒng)是吻合而非沖突的。若按索隱法詮釋中國經(jīng)典和傳統(tǒng)，則既保持了天主教教義的正統(tǒng)性，又尊重了中國文化，因此是兩全其美之法[19]。

五、漢語索隱神學(xué)對于漢語神學(xué)的意義

漢語神學(xué)的宗旨之一，是在漢語語言文化語境中言說基督教及其上帝，這種研究應(yīng)成為中國學(xué)術(shù)的一個有機組成部分。從基督教而言，漢語神學(xué)可幫助基督教及其神學(xué)在漢語語境中的處境化，且同時保持其本質(zhì)特色，真正做到開放與委身的統(tǒng)一。從漢語語言文化視角而言，漢語神學(xué)可為中國帶來實用價值和真理元素，可以豐富、發(fā)展、促進漢語文化的繁榮。在感受到漢語神學(xué)對中國的必要性之后，漢語語言文化語境才可為基督教及其神學(xué)在中國的生存和發(fā)展給予合法性承認與鼓勵。漢語索隱神學(xué)正是以此為目標，其創(chuàng)始人白晉在1715年就明言此意16，法國漢學(xué)家戴微密（Paul Demiéville）也有所論述17。

索隱法西方早已有之，但將此法用于解釋中國文獻和傳統(tǒng)，則主要得力于白晉，其基本傾向在于從中國古籍（尤其是《易經(jīng)》）中尋找基督教及《圣經(jīng)》遺跡。漢語索隱神學(xué)本身是“禮儀之爭”的產(chǎn)物，白晉等人不贊成反對利瑪竇路線，而是發(fā)展了利瑪竇路線，因為基督教若要在中國生存下去，既需要遵循中國人祭祖、祭孔等習俗，尊重中國文化，同時又不能違背基督教的教義。

這是一個兩難選擇，漢語索隱神學(xué)就努力化解二者之間的矛盾。一方面承認中國文化的合理性，從而使基督教能在中國立足，被清政府接受。因為他們很清楚康熙皇帝的態(tài)度：一個根本否認中國文化，不認可中國祭祖、祭孔習俗的外國傳教士無法在中國生存下去，更談不上進入皇宮。另一方面通過索隱神學(xué)的方法，將中國文化歸之于基督教文化，從而彌合自身理論上的沖突，保留基督教本身的特質(zhì)，這將能取得教廷和歐洲社會的支持。

因此，柯蘭霓等人通過對白晉等漢語索隱神學(xué)家的研究，不但從學(xué)術(shù)目標而且從學(xué)術(shù)方法上肯定了漢語索隱神學(xué)的努力，他們的共同意見值得重視。白晉等博學(xué)之士傾畢生之力游走于當時世界上最偉大的君王路易十四和康熙皇帝之間，嚴格按照學(xué)術(shù)理性規(guī)則，通過對比、考證和各種證據(jù)來“索隱”諸多現(xiàn)象背后的共同本質(zhì)，成功與否可以評估，但絕不應(yīng)輕率地以“無稽之談”來漠視。

著名學(xué)者卓新平與趙敦華教授先后發(fā)表論文，談到索隱與還原的問題，對我們有一定啟發(fā)[20][6](P145-172)。二人論述沒有超越清初在華耶穌會士和西方學(xué)者的水準，主要從學(xué)理上梳理索隱神學(xué)的內(nèi)容與來源，提醒讀者重新對其進行關(guān)注。比起他們二人，本文進行了更專門、系統(tǒng)和全面的梳理和分析，是迄今文獻中不曾出現(xiàn)的，可謂本文的貢獻。

本文不僅批評既有的清初漢語索隱神學(xué)，也期盼勾劃自己的一套“漢語學(xué)術(shù)索隱神學(xué)”之“當下”進路的綱領(lǐng)。首先，漢語索隱神學(xué)所提出的猶太—基督教與中華文明之間的關(guān)系，絕非偽命題，乃是一個人類并沒有真正解決而且值得繼續(xù)研究的問題。其次，漢語索隱神學(xué)受到批評，主要是批評者的不同前見，而非漢語索隱神學(xué)的目標和方法不符合理性與學(xué)術(shù)規(guī)則。這一點尚未在學(xué)界達成共識，所以有研究的必要。第三，漢語索隱神學(xué)應(yīng)謹慎推導(dǎo)結(jié)論，但猶太—基督教文明與中華文明代表世界總?cè)丝诘拇蟛糠?，且雙方對人類文明的起源都有論述，探討二者之間的關(guān)系，自然合理。

本文最大貢獻，應(yīng)是推翻了學(xué)界對該問題的簡單否定與忽略，使讀者意識到漢語索隱神學(xué)研究的價值，從而為進一步探索提供基礎(chǔ)。

注：

①白晉等提出漢語索隱神學(xué)之前，利安當（Antonio de Santa Maria Caballere,1602-1669）已進行過類似探索。

②這是柯蘭霓在白晉研究專著中引用《大拉魯斯百科詞典》對詞條“Figurisme”的解釋。見柯蘭霓著,李巖譯.耶穌會士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009,1.

③康熙曾十分關(guān)心白晉和傅圣澤研究《周易》的情況，在梵蒂岡圖書館中還留有康熙有關(guān)白晉讀《易經(jīng)》的圣諭。見《梵蒂岡圖書藏早期傳教士中文文獻目錄》，亦可參閱方豪.中西交通史（下冊）[M].臺北：文化大學(xué)出版社，1983,1054-105.

④張西平為柯蘭霓（Claudia von Collani）的著作《耶穌會士白晉的生平與著作》作序時，介紹了康熙安排白晉等人研究《易經(jīng)》的情況、目的和影響，認為康熙讓白晉研究《易經(jīng)》是他“禮儀之爭”中采取的重要步驟。見柯蘭霓著、李巖譯.耶穌會士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009, 1-23.完整的十件文獻，見方豪.中國天主教史人物傳[M].北京：宗教文化出版社,2007,417-423.

⑤贊成白晉來華的耶穌會士主要有紀理安（Kilian Stumpf, 1655-1720）、馬若瑟、郭中傳，以及傅圣澤，同情此觀點的有樊公元（Joseph-Simon Bayard,1661-1725）、聶若望（Jean-Francois Noelas,1669-1744）、魏方濟（Francois Nǒel, 1651-1729）和馮秉正（Joseph de Mailla,1669-1748）等。其他傳教士幾乎全部反對漢語索隱神學(xué)。

⑥法國漢學(xué)家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat,1788-1832）對索隱派傅圣澤的評價，見費賴之著，馮承鈞譯.在華耶穌會士列傳及書目[M].北京：中華書局，1995,556.

⑦比如《康熙帝傳》，中譯本名《康熙皇帝》，是黑龍江人民出版社根據(jù)1941年日本文化生活出版社的后藤末雄的日譯本譯出。該書對康熙帝的文治武功、品德、性格、生活、愛好等都有詳細介紹。還有1981年出版的《易經(jīng)大意》（Idea Generalis Doctrinae libri Ye Kin）及《中國皇帝歷史畫像》（Potrait Historique de l'empéreur de la Chine），這兩本書頌揚康熙皇帝而非孔子。另有《中國現(xiàn)狀記·滿漢服裝圖冊》，作者在卷首介紹中國政治組織，試圖將此制度介紹給自己的祖國。

⑧上述傳教士著作大多收入杜赫德（Jean Bastiste dr Halde,1674-1743）所編的《中華帝國全志》，或稱《中華帝國及中國韃靼之地理的、歷史的、年代記的、政治的、博物的記述》。見莫東寅.漢學(xué)發(fā)達史[M].上海:上海書店，1989，87-88.

⑨關(guān)于中國古代典籍中的救世主，白晉提到儒家的圣人、黃帝、后稷、伏羲及圣父與圣子的合一，見柯蘭霓著,李巖譯.耶穌會士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009, 179-209.

⑩白晉對世界年限有詳細研究，他提出世界發(fā)展三個階段和自然三重狀態(tài)。見柯蘭霓著,李巖譯.耶穌會士白晉的生平與著作[M].鄭州：大象出版社，2009,154-179.

[1]David E.Mungello.The Spirit and the Flesh in Shandong [M].Honolulu:The University Press of Hawaii,2001.1650-1785.

[2]黃保羅.漢語學(xué)術(shù)神學(xué):作為學(xué)科體系的基督教研究[M].北京：宗教文化出版社，2008.85-98.

[3]遠志明.神州懺悔錄：上帝與五千年中國[M].臺北：校園書房出版社，1995.14-57.58-126.

[4]Knud Lundbaek.Joseph de Premare(1666-1736):Chinese Philology and Figurism[M].Denmark:Aarhus University Press, 1991.109-140.

[5]柯蘭霓.耶穌會士白晉的生平與著作[M].李巖譯.鄭州：大象出版社，2009.103-209.

[6]卓新平.索隱派與中西文化認同[J].道風：漢語神學(xué)學(xué)刊，1998，（8）：145-172.

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[8]利安當.天儒印[A].吳相湘.天主教東傳文獻續(xù)編（二）[C].臺北：學(xué)生書局，1965.990-1030.

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[10]余冬.梵蒂岡圖書館館藏早期傳教士中文文獻目錄[C].梵蒂岡:梵蒂岡圖書館，1996.914.

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[19]魏若望.耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲[M].吳莉葦譯.鄭州：大象出版社，2006.242-243.

[20]趙敦華.《創(chuàng)世記》四大神話的歷史還原[J].北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009，（5）：19-26，104.

【責任編輯：來小喬】

Sino-Christian Academic Figurist Theology: An Analysis of the Cultural Dialogical Attempt by some French Jesuits in Following the Footprints of Matteo Ricci

Paulos Huang（Finlan）
(Department of World Cultures,University of Helsinki,Finland)

After the death of Matteo Ricci,although his strategy of accommodation was followed by some missionaries,the internal conflicts among Roman Catholic church led to the Rite Controversary.And many conflicts happened also between Christians and Chinese society because of some Chinese people’s opposing attitude to Christianity.Thus,Christian missionary work faced difficulties in then China.In such a context,some French Jesuits such as Joachim Bouvet,Joseph de Prémare,Jean Francoise Foucquet,Jean-Alexis de Gollet, were sent by Loius XIV to the Qing Court of KANG Xi Emperor.Although they followed Ricci’s strategy of accommodation,they made a different Sino-Christian Figurist Theology.Because their“Presuppositions”were different from others’,they had been denied and criticized for a long time.In fact,the“Presupposition”might be a wrong prejudice,or a right cultural imagination.Thus,the studies of those Sino-Christian Figurists might have been of an important significance in the encounter between Christianity and Chinese culture.

Sino-Figurist Theolog；Prisca Theologia；Joachim Bouvet；KANG Xi；presupposition

B 972

A

1000-260X（2011）02-0005-07

2011-02-01

芬蘭國家教委一級項目“國學(xué)與西學(xué)比較研究”（2010.1）

黃保羅（1966—），男，芬蘭籍華人，赫爾辛基大學(xué)哲學(xué)及神學(xué)雙博士，日本東京大學(xué)博士后，赫爾辛基大學(xué)兼職教授，吉林大學(xué)匡亞明講座教授，從事基督教神學(xué)、大國學(xué)（中國學(xué)及漢學(xué)）等領(lǐng)域的研究。