趙 玲 鄭敏希

(北京郵電大學(xué)馬克思主義研究中心，北京 100876;吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春 130012)

過程哲學(xué)對傳統(tǒng)實(shí)體概念的批判

趙 玲 鄭敏希

(北京郵電大學(xué)馬克思主義研究中心，北京 100876;吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春 130012)

實(shí)體是古希臘哲學(xué)用于解釋萬物本原的哲學(xué)概念。在哲學(xué)史上，實(shí)體概念幾經(jīng)發(fā)展，直至近代仍在哲學(xué)中起到重要的作用。在近代科學(xué)和哲學(xué)中，哲學(xué)受科學(xué)唯物論的影響，試圖解釋宇宙中絕對時空與絕對物質(zhì)的存在;同時科學(xué)過分崇尚理性，不斷抽象科學(xué)研究對象，導(dǎo)致近代科學(xué)哲學(xué)危機(jī)的產(chǎn)生。懷特海認(rèn)為造成這種困境的根源在于傳統(tǒng)哲學(xué)視域下的“實(shí)體”概念導(dǎo)致了哲學(xué)的二元論及宇宙觀的平面性和靜態(tài)性，而打破這種困境需要用一種生成變化的哲學(xué)思想即過程哲學(xué)顛覆“實(shí)體”概念的禁錮，解決心物二分問題，重建宇宙觀。

過程哲學(xué);傳統(tǒng)實(shí)體概念;哲學(xué)批判

懷特海哲學(xué)在整個哲學(xué)史上無疑是具有開創(chuàng)性意義的哲學(xué)思想之一。他的過程哲學(xué)中滲透著他在數(shù)學(xué)訓(xùn)練中形成的深刻的理性和嚴(yán)密的邏輯以及在理論物理學(xué)上的造詣，體現(xiàn)出他對柏拉圖主義、傳統(tǒng)形而上學(xué)的過人理解以及對同期哲學(xué)思想的應(yīng)用和發(fā)展。表達(dá)過程哲學(xué)主要思想的《過程與實(shí)在》被看做是哲學(xué)史上最為復(fù)雜和最富創(chuàng)建的論著之一。然而對懷特海創(chuàng)造性的宇宙觀的研究，并不僅限于研究其宇宙觀的獨(dú)特開創(chuàng)性，更重要的是要揭示在其宇宙觀中表達(dá)出來的宇宙本身具有創(chuàng)造性、宇宙是一個動態(tài)和充滿生機(jī)的有機(jī)體的重要思想。在懷特海看來，之所以要重新建構(gòu)一種動態(tài)的宇宙觀，是由于當(dāng)時歐洲的科學(xué)和哲學(xué)都受到了科學(xué)唯物論的影響，“認(rèn)為在宇宙中有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的和不能為人所知的物質(zhì)存在，這種質(zhì)料本身沒有知覺、價值和目的，它根據(jù)外在關(guān)系加給它的固定規(guī)則來行動，這種規(guī)則并不是從它本身所以能存在的性質(zhì)中產(chǎn)生出來的”。①懷特海:《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1997年版，第18頁。這種質(zhì)料在哲學(xué)上稱為實(shí)體，而這種假說長期支配著科學(xué)和哲學(xué)。懷特海認(rèn)為，這種假說完全不適合科學(xué)的發(fā)展，“如果我們脫離產(chǎn)生失誤的全部環(huán)境，只限于討論某些類型的事物，那么唯物論的假說就能完滿地表達(dá)這些事物，但如果我們把感官運(yùn)用得更細(xì)致一些或是由于要求理解思維的意義與連續(xù)性，而超出了上述抽象結(jié)論的范圍時，這種理論體系馬上就垮臺了”。②懷特海:《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1997年版，第18頁。懷特海認(rèn)為要拋棄舊的實(shí)體概念，重建科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，首先就是要用一種動態(tài)的存在物來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的那種靜態(tài)的實(shí)體，以互為依托的存在物代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)立實(shí)體，以相互交融的復(fù)雜體系和整體的宇宙論代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)中各個實(shí)體占有簡單位置的孤立體系的宇宙觀。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)視域中的實(shí)體概念及其批判

實(shí)體概念作為西方本體論思想的基本模式，長期以來一直占據(jù)統(tǒng)治地位。在哲學(xué)史相當(dāng)長的一段發(fā)展過程中，哲學(xué)的發(fā)展被認(rèn)為就是在原有理論基礎(chǔ)上發(fā)展了“實(shí)體”概念。在古希臘哲學(xué)中，亞里士多德的實(shí)體觀認(rèn)為，實(shí)體是第一存在，脫離實(shí)體這個主辭，運(yùn)動將無法進(jìn)行，人類將無法言語。實(shí)體是永恒的，沒有任何質(zhì)料和潛能。正因?yàn)樗峭耆默F(xiàn)實(shí)性和無質(zhì)料的純形式，所以才成為永恒運(yùn)動的原因。懷特海認(rèn)為:“亞里士多德提出了這樣的根本問題:我們用‘實(shí)體’指的是什么?這里，他的哲學(xué)和他的邏輯之間的反作用非常不幸地發(fā)生了。在他的邏輯中，肯定命題的基本類型是謂語從屬于主語。因此，在他所分析的‘實(shí)體’一詞的許多現(xiàn)行用法中，他強(qiáng)調(diào)其意義‘不再作為任何其他事物的謂語的最終載體’?！雹賾烟睾?《自然的概念》，中國城市出版社2002年版，第18頁。在近代哲學(xué)的發(fā)展中，哲學(xué)家們進(jìn)一步發(fā)展了實(shí)體概念。笛卡爾認(rèn)為存在精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體，在時空中占有各自的簡單位置。萊布尼茲的單子論認(rèn)為單子沒有可以出入的窗口，斯賓諾莎的實(shí)體是“自因的”，典型地體現(xiàn)了實(shí)體自足的、封閉的、孤立的特點(diǎn)。洛克也聲稱廣延、形狀是物質(zhì)的“第一性質(zhì)”。實(shí)體思維認(rèn)定，事物的質(zhì)和屬性是事物本身固有的，與該事物直接同一，其思維邏輯是:存在=實(shí)體=固有質(zhì)，這種質(zhì)是堅(jiān)實(shí)的、不可消解的。笛卡爾也把廣延視為物質(zhì)根本性質(zhì)，就是基于這一思維，既然實(shí)體與自身的固有質(zhì)直接同一，那么，事物的質(zhì)就是既定的、本來的、預(yù)成的。實(shí)體思維相信宇宙萬物可以還原為某種原初狀態(tài)，即維持固有質(zhì)的最小、最基本的單位。盡管實(shí)體思維也承認(rèn)事物之間的關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)是具有確定質(zhì)的兩個事物的外在關(guān)聯(lián)，是與根本性質(zhì)無涉的情況下的相互作用;事物也表現(xiàn)為過程，但這是具有不變質(zhì)的實(shí)體的量變，或者是從一種固定質(zhì)到另一種固定質(zhì)。總之，實(shí)體思維以為，先有質(zhì)，后有關(guān)系和過程。更確切地說，無論關(guān)系還是過程，都以實(shí)體為依托?？傊瑢?shí)體思維就是從實(shí)體依托或本體論承諾出發(fā)詮釋一切。綜上所述，實(shí)體概念即指某物為了存在不需要他物，只需自身，并且這是成為實(shí)體的必要和充分條件，因而實(shí)體是孤立的缺乏聯(lián)系的和靜止的。懷特海認(rèn)為實(shí)體概念不過是把一些在時空中相繼出現(xiàn)的、有相對穩(wěn)定性的、類似的一組事件抽象而得出的概念，是語言邏輯的一種高度抽象。對于實(shí)體概念的根源，懷特海認(rèn)為是某種重復(fù)現(xiàn)象和人類心理傾向于簡化實(shí)際事物狀態(tài)的習(xí)慣，它是省略前后事件的微小細(xì)節(jié)差異，通過高度抽象而得到的。懷特海認(rèn)為這種“實(shí)體”的觀念就是一種具體性誤置的謬誤。所謂“具體性誤置的謬誤”是指:將一個抽象的事物當(dāng)作是具體的事物并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行科學(xué)和哲學(xué)研究的錯誤方法。包涵以下兩個方面:(1)以抽象解釋具體，或以較抽象解釋較具體。(2)誤把抽象的概念看做具體的實(shí)在。②朱建民:《現(xiàn)代形上學(xué)的祭酒:懷特?！?，臺北允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1982年版，第49頁。懷特海認(rèn)為根本問題不在于能不能進(jìn)行這樣的抽象，而在于對這種抽象方法沒有進(jìn)行批判，把這種物理學(xué)上和心理學(xué)上的抽象及假定當(dāng)成了原初的實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，把抽象視為了具體。在懷特海看來，這就是把具體性放置錯了地方，所以稱之為“具體性誤置”的錯誤。在以往的哲學(xué)中，實(shí)體被當(dāng)做第一存在，面對充滿偶然性、復(fù)雜和變化的宇宙，實(shí)體卻是自足、封閉和孤立的。將宇宙的變化發(fā)展用這樣一種固定的物質(zhì)來解釋，只能是從一個固定質(zhì)到另一個固定質(zhì)的轉(zhuǎn)變，不能揭示宇宙的本質(zhì)。懷特海認(rèn)為，抽象出來的概念也必須符合我們的經(jīng)驗(yàn)，每一個經(jīng)驗(yàn)材料都需要在全部的具體經(jīng)驗(yàn)里去認(rèn)識，如果脫離了全部經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，我們無法把握任何一個孤立的感覺或者印象，純粹的感覺在經(jīng)驗(yàn)中是不能找到的，因此實(shí)體這種自足的概念也沒有其合理的存在理由。懷特海認(rèn)為，實(shí)體概念是一種思想，是抽象出來的，而在我們抽象思維的過程中，經(jīng)常存在著一種危險(xiǎn)，就是把經(jīng)驗(yàn)的豐富復(fù)雜性和動態(tài)過程還原為簡單的抽象，然后又把這種抽象誤認(rèn)為是具體的實(shí)在?！霸谡軐W(xué)史上，笛卡爾的實(shí)體、休謨的印象、康德的綜合、羅素的簡單物和維特根斯坦的規(guī)則等，都是在根據(jù)某種不可分析的‘究極存在’對實(shí)存作出規(guī)定。這些不可分析的‘究極存在’，典型地構(gòu)成了形而上學(xué)概念，宣稱一切進(jìn)一步的分析都超出了合理性的范圍?！雹鄯评铡ち_斯:《懷特?！?，中華書局2003年版，第22頁。

其次，實(shí)體概念導(dǎo)致了主客二分思維模式的產(chǎn)生。在哲學(xué)史的發(fā)展過程中，古希臘哲學(xué)家們一直在尋找一種本原，這種本原能夠生成萬事萬物，但本原本身卻不屬于生成，它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。這種實(shí)體的存在導(dǎo)致了實(shí)體與現(xiàn)實(shí)世界的分離。時至近代，哲學(xué)家們將探尋本原轉(zhuǎn)變?yōu)樘綄ふJ(rèn)識主體，將哲學(xué)對本質(zhì)的追求轉(zhuǎn)變?yōu)閷σ环N精神實(shí)體的追求，并且存在著一種獨(dú)立的精神實(shí)體，不依賴于其它事物而獨(dú)立存在，從而導(dǎo)致了近代心物二元思想的形成。

實(shí)體概念的發(fā)展還導(dǎo)致了對認(rèn)識方式的質(zhì)疑，認(rèn)為只有理性的認(rèn)識活動才能夠把握真理，從而貶低了其它認(rèn)識活動的認(rèn)識結(jié)果。強(qiáng)調(diào)邏輯的清晰推理，忽視感性和直覺，排斥情感和想象，從而人們再也無法真實(shí)地感受世界。在理性的需求下，面對的是一個抽象的世界以及一個永恒不變的抽象的實(shí)體。懷特海認(rèn)為思維本身就是抽象的，而理性使得抽象思維更加偏執(zhí)。

面對實(shí)體概念給哲學(xué)帶來的認(rèn)識論上的困境，懷特海認(rèn)為我們需要回歸到具體的經(jīng)驗(yàn)中去，盡管具體經(jīng)驗(yàn)有其局限性，但我們?nèi)匀豢梢赃\(yùn)用感官作冷靜的觀察，并且將各種建立在具體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的抽象方式進(jìn)行比較。運(yùn)用理性的結(jié)果不是要找到某種終極的存在，而是通過經(jīng)驗(yàn)和理性在事物的背后找到一種和諧的狀態(tài)。懷特海認(rèn)為，建立這種想法是與我們的血肉相連的，在體驗(yàn)這一信念的過程中我們會發(fā)現(xiàn):“(1)我們作為自身而存在的時候不僅是我們自身而已。(2)我們的經(jīng)驗(yàn)雖然不明確和零碎，但卻說明了現(xiàn)實(shí)最奧妙的深處。(3)事物的細(xì)節(jié)僅是為了要恢復(fù)他們的本來面目，因此必須放在整個事物的系統(tǒng)中一起觀察。(4)這種事物體系包含著邏輯理性的和諧與審美學(xué)成就的和諧。(5)邏輯和諧在宇宙中是作為一種無可變易的必然性而存在的，但審美的和諧則在宇宙間作為一種生動的理想而存在著，并把宇宙走向更細(xì)膩、更微妙的事物所經(jīng)歷的殘缺過程融合起來?！雹賾烟睾?《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1997年版，第19頁。

二、懷特海過程哲學(xué)視域中的“新宇宙觀”概念的生成

懷特海過程哲學(xué)認(rèn)為，我們所處的宇宙充滿偶然性和特殊性。在對這個宇宙進(jìn)行思考的過程中，對存在物的關(guān)系的思考要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于對存在物的性質(zhì)和“實(shí)體”的思考。宇宙的不斷發(fā)展可以看做是新舊事物的轉(zhuǎn)化，在這個過程中，“創(chuàng)新性是新舊事物轉(zhuǎn)化的必不可少的環(huán)節(jié)，一種類型的秩序出現(xiàn)之后往往有各種發(fā)展的可能性，達(dá)到發(fā)展高潮之后進(jìn)入衰敗階段。秩序衰敗不是進(jìn)入無序狀態(tài)，而是進(jìn)入新的秩序類型，生生不息的宇宙就是建立在這些不斷出現(xiàn)的新秩序類型的基礎(chǔ)之上的。唯一可能的宇宙學(xué)說是:這個宇宙永遠(yuǎn)趨向于新穎性或創(chuàng)新”。②懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第7－8頁。

由于“實(shí)體”概念在科學(xué)史和哲學(xué)史上處于重要地位，要破除這種實(shí)體概念就要顛覆科學(xué)唯物論，重建宇宙觀。懷特海認(rèn)為，繼續(xù)沿用傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念和術(shù)語就很難擺脫傳統(tǒng)思想和概念所帶來的思想的慣性，需要用一套新的能夠表達(dá)動態(tài)的概念和語言系統(tǒng)來解決具體性誤置的謬誤以及認(rèn)識上的困境。因此，他的哲學(xué)首先需要找到新的概念以便取代實(shí)體成為新的終極存在物。

懷特海認(rèn)為有兩種相互排斥的終極存在物:一類由實(shí)際存在物組成，另一類由永恒客體的確定型范式組成。懷特海用這兩種存在物取代傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語中的“殊相”和“共相”所表示的存在物，以此來瓦解傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)體”概念，從而構(gòu)建一種新的宇宙觀。在這種宇宙觀中，實(shí)際存在物與宇宙是相互依存的，實(shí)際存在物不能獨(dú)立存在，“如果脫離了宇宙總體，即使其身處宇宙之中，也不能存在，因?yàn)樗麄円F(xiàn)實(shí)地存在就需要其它的萬物或存在物，需要全宇宙的存在物”。③懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第11頁。同樣，宇宙也不能離開實(shí)際存在物而存在，因?yàn)閷?shí)際存在物是構(gòu)成宇宙的最終要素，二者之間有著密不可分的聯(lián)系。如果說懷特海的實(shí)際存在物是一個不斷生成的過程，那么懷特海的宇宙也必然是一個不斷生成的宇宙，而懷特海的上帝亦然。

實(shí)際存在物是構(gòu)成世界的最后的東西，在實(shí)際存在物后面再也找不到更實(shí)在的東西了。實(shí)際存在物是“從我們可以感知的事件出發(fā)的，事件與其它事件相關(guān)，與一切的過程相關(guān)，我們所處的現(xiàn)實(shí)世界就是一個過程，這個過程就形成了實(shí)際存在物。因此實(shí)際存在物都是一些創(chuàng)造物，也可叫做實(shí)際場合”。④懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第15頁。上帝也是個實(shí)際存在物，雖然在重要性上存在著等級，功能上也不相同，但在規(guī)范一切的原則上卻是平起平坐的，實(shí)際存在物全都一樣，這些“實(shí)際存在物是復(fù)雜而相互依傍的點(diǎn)滴經(jīng)驗(yàn)”。⑤懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第15頁。

懷特海同時用“永恒客體”來消解傳統(tǒng)哲學(xué)中的“共相”概念。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，共相是從對個別事物的經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的，是事物的本質(zhì)，共相具有普遍性。在亞里士多德看來，共相說明了一類事物的共同性質(zhì);在柏拉圖看來，共相也是一種實(shí)體，只不過是與可感事物所不同的另一種實(shí)體。而在懷特海的定義中，“任何實(shí)體，如果其概念識別并不必然指向時間性世界任何確定的現(xiàn)實(shí)實(shí)體，那么這個實(shí)體就叫做永恒客體”。⑥懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第44頁。永恒客體是一些不變的形式，懷特海用永恒客體來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)中的“共相”用于解釋思想所具有的超出現(xiàn)實(shí)事實(shí)領(lǐng)域之外的能力，永恒客體在本質(zhì)上是抽象的，也就是說，如果不參照任何特殊的經(jīng)驗(yàn)場合就不好直接地理解。成為抽象就是超越實(shí)際的特殊具體場合，但超越實(shí)際場合并不等于和它脫離關(guān)系，相反地，每一種永恒客體都和這種場合有固定的聯(lián)系。永恒客體只有借助其潛入實(shí)際存在物的進(jìn)程才能加以描述。除了抽象的性質(zhì)之外，永恒客體還代表著一種可能性。與現(xiàn)實(shí)世界的確定性和決定性不同，永恒客體是不確定的，并且只有經(jīng)由它們與特殊現(xiàn)實(shí)事態(tài)的關(guān)系才能成為確定的。

懷特海反對傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體概念，認(rèn)為其造成了心物二元對立以及認(rèn)識上的困境。在建立了新的終極存在物之后，懷特海認(rèn)為必須使用新的終極存在物來認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界，才能打破實(shí)體論基礎(chǔ)上的世界觀，從而建構(gòu)一個新的宇宙觀。

傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，在取得知識之前必須先有認(rèn)識者。懷特海認(rèn)為，意識是以經(jīng)驗(yàn)為先決條件的，而不是經(jīng)驗(yàn)以意識為先決條件，應(yīng)該用“攝入”來表達(dá)實(shí)際存在物據(jù)以影響它自身對其它事物的凝結(jié)行為。主體是攝入活動的產(chǎn)物，即感受者是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，認(rèn)知者和被認(rèn)知者、知識和對象、觀念與事物被二元分立，而他反對這種割裂。

他用攝入概念來消解這種二元對立。每一攝入都包含三個因素:(1)進(jìn)行攝入的主體，即攝入乃其具體因素的實(shí)際存在物;(2)被攝入的材料;(3)主體如何攝入該材料的“主觀性形式”。①懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第18頁。實(shí)際存在物的攝入稱做物理性的攝入，永恒客體的攝入稱做概念的攝入。實(shí)際存在物之間之所以相互包涵是由于他們彼此攝入。實(shí)際存在物的本質(zhì)唯一地在于它是攝入性的事物。一種實(shí)際存在物與宇宙中的各項(xiàng)都有十分明確的關(guān)系，這種關(guān)系就是它對那個項(xiàng)的攝入?，F(xiàn)實(shí)世界的一切實(shí)際存在物相對于作為主體的特定實(shí)際存在物，雖然普遍模糊也必然為該主體所感受到，一種被感受到的實(shí)際存在物可謂對該主體的“客觀化”，只有特選的永恒才被特定的主體所“感受”，這些永恒客體于是被說成進(jìn)入了該主體之中，可是那些未被感受到的永恒客體也并未因此被忽視。實(shí)際存在物或許會意識到它的經(jīng)驗(yàn)中的某些組成部分，也可能意識不到，它的經(jīng)驗(yàn)是它的完整的形式構(gòu)成，包含它的意識。

借助于“攝入”這一概念，懷特海認(rèn)為其解決了由于感覺材料的分歧和引起感覺的事物而出現(xiàn)的許多問題，由知覺原因引出知覺，由符號所表示的意思引出符號，由永恒客體引出經(jīng)驗(yàn)時刻問題。在各種存在物之間，存在著一種“連結(jié)”，所謂連結(jié)是“一套相關(guān)統(tǒng)一體中的實(shí)際存在物所組成的鏈條，它由相互攝入所造成，由彼此之間的客觀化所構(gòu)成，實(shí)際存在物之間彼此互為內(nèi)在”。②懷特海:《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第20頁。一種連結(jié)能夠在空間和時間上自行擴(kuò)展，包容一套彼此屬于同時代的場合(所謂“場合”就是主體對某個客體而言的特定活動，而任何東西在某主體身上喚起的某種特定活動則構(gòu)成客體，每一種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在)，也能夠包容過去與未來的場合。宇宙的價值就在于它能夠進(jìn)入到連結(jié)的集合體中，并且能夠滲透到集合體中去。

三、建構(gòu)充滿創(chuàng)造性的世界觀

深入批判實(shí)體概念，認(rèn)識實(shí)體概念給科學(xué)與哲學(xué)帶來的困境，提出新的哲學(xué)概念，懷特海最終拋棄了一種分裂的、絕對的、孤立的世界觀，建構(gòu)了一個嶄新的充滿創(chuàng)造性的世界觀。懷特海認(rèn)為，世界從構(gòu)成它的存在物開始就是連續(xù)的、運(yùn)動的和創(chuàng)造發(fā)展的，這個世界是我們通過有意識的知覺活動感覺到、通過日常知覺世界直接呈現(xiàn)在我們面前的。

懷特海認(rèn)為，世界可以被看做是由各種廣延所組成的連續(xù)體。世界的這種連續(xù)性所涉及的是一種潛在的東西，而世界的現(xiàn)實(shí)性所涉及的是可以看做以原子的形式存在的東西。懷特海認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界就其是已經(jīng)被確定的、現(xiàn)實(shí)的和已經(jīng)生成的存在物的共同體而言，是以超越其自身的創(chuàng)造性的潛能為條件和限制的。對于實(shí)際存在物而言，存在著一個由已經(jīng)確立的實(shí)際存在物所組成的世界和某種潛在性，這種潛在性是創(chuàng)造性的材料。廣延連續(xù)統(tǒng)是由各種存在物組成的復(fù)合體，廣延連續(xù)統(tǒng)表達(dá)了所有那些可能的觀點(diǎn)在世界的整個發(fā)展過程中都是休戚與共、密切相關(guān)的。這種廣延連續(xù)統(tǒng)是“實(shí)在的”，因?yàn)樗磉_(dá)的事實(shí)既是由這種現(xiàn)實(shí)世界所產(chǎn)生的，又是與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)世界有關(guān)聯(lián)的。全部實(shí)際存在物都是相互聯(lián)系的，并且全部可能的實(shí)際存在物在未來都必定把這些決定具體地體現(xiàn)在它們與已經(jīng)存在的這種現(xiàn)實(shí)的種種聯(lián)系中。各種實(shí)際存在物是這種廣延連續(xù)統(tǒng)的原子化，這種連續(xù)統(tǒng)本身僅僅具有可以區(qū)分的潛在性，實(shí)際存在物影響著這種區(qū)分。

在現(xiàn)實(shí)世界中，存在著各種確定的以原子形式存在的現(xiàn)實(shí)性，它們通過這種現(xiàn)實(shí)性的區(qū)域而決定著一種內(nèi)在一致的、由現(xiàn)實(shí)的區(qū)分所組成的系統(tǒng)。每一種實(shí)際存在物在其與其他實(shí)際存在物的關(guān)系中都是在這種意義上處于該連續(xù)統(tǒng)中的某個地方，并且是從這一觀點(diǎn)所提供的那些材料中產(chǎn)生出來的。 但是在另一種意義上，它在整個連續(xù)統(tǒng)中無所不在，因?yàn)樗臉?gòu)成包含了那種現(xiàn)實(shí)世界的客觀化，因而包含了那個連續(xù)統(tǒng)。

為了最終解釋這種相互生成與連結(jié)的宇宙的存在，懷特海認(rèn)為作為實(shí)際存在物之一的上帝的本性是兩級的，他具有原初本性和后現(xiàn)本性。“上帝本性的一個方面由其概念性經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成，經(jīng)驗(yàn)是世間的原初事實(shí)，不受真實(shí)性的限制，因此是無限的，沒有任何否定性攝入;另一方面處于短暫塵世的物理經(jīng)驗(yàn)與原初方面的整合，它是被決定的、不完全的、因果性的、永恒的、充分真實(shí)的和有意識的?！雹趹烟睾?《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第22頁。上帝不是無限的，因?yàn)槿绻系凼菬o限的，他就會既善又惡。他必定是有限的，決定每種價值的可能性，因此是完善的。在上帝的本性中，永恒性是原初就有的，而流動不居是由俗世派生的;在俗世的本性中，流動不居是原初就有的，而永恒性則是由上帝派生的。說上帝創(chuàng)造世界和說世界創(chuàng)造上帝同樣真實(shí)，創(chuàng)世活動由二者以其對立的分歧將拆散的多樣性改造成同生共長的統(tǒng)一體就完成了它的最高任務(wù)。

由此，懷特海完成了對世界觀的重新改造，從構(gòu)成世界的存在物開始就滿足了創(chuàng)造性的要求，而無論是現(xiàn)實(shí)存在物、永恒客體、上帝，無一不是相互關(guān)聯(lián)、流動不居、存在于一個連續(xù)的系統(tǒng)之中的。他所建構(gòu)的哲學(xué)體系徹底拋開了實(shí)體概念，完全采用了一整套新的哲學(xué)概念來建立一個創(chuàng)造性的宇宙觀，這種創(chuàng)造性不僅僅在于理論的原創(chuàng)意義，更重要的是系統(tǒng)地闡釋了一種用經(jīng)驗(yàn)和理性在混沌的事物的背后找到的宇宙的和諧狀態(tài)，一種不斷超越、更新、生機(jī)勃勃的世界圖景。

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1003－4145［2011］09－0035－04

2011－05－07

趙 玲，北京郵電大學(xué)馬克思主義研究中心教授、博士生導(dǎo)師，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院兼職教授、博士生導(dǎo)師;

鄭敏希，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院博士研究生。

本文為北京郵電大學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目(批號:2010BS06)的階段性成果。

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