劉 陽

中國美學：接著誰講？誰接著講？怎樣接著講？
——以實踐存在論美學為個案

劉 陽

“接著講”是馮友蘭先生提出的中國哲學研究法。和忠實于傳統(tǒng)哲學本來意義的“照著講”相比，“接著講”更著眼于哲學的創(chuàng)造性發(fā)展?！敖又v”對哲學研究的激活，也啟示著相關人文學科的研究。從哲學中分化出來的美學，能不能也在“接著講”中獲得創(chuàng)新呢？本文打算選擇中國美學界近年出現的一種新美學——“實踐存在論美學”為個案，探討“接著講”這一方法在美學研究中的可行性與意義。

一、接著誰講？

“接著講”，首先有一個接著誰講的對象問題。它是指在延續(xù)意義上接著講呢，還是指在還原意義上接著講？

延續(xù)意義上的接著講，發(fā)生出一個物理事實，那就是：前人說了上半句，以逗號作結，我們接著把下半句說完，畫上句號。這種做法，合法地存在于許多實證性研究中。例如郭店楚簡本《老子》比馬王堆帛書本《老子》出土時間晚，而寫定年代卻早，前者便有理由接著后者講，以其新材料講出諸如對“儒道對立互補”之類傳統(tǒng)思想觀念的質疑來。于是在這樣一種延續(xù)中，不完善的知識逐漸被補充完善，被講全講完。

然而，實證性研究并不代表人文學術的主流和全部。在延續(xù)意義上接著講，講出的結果常常是對空白的某種填補。填補空白，是一種貢獻。但如果我們不否認人類的知識系統(tǒng)永遠存在著空白，是填不盡補不完的，便應該看到上述做法樂觀地預設了一個形而上學前提：一代代人努力之下，話總有一天會被講完，知識總有一天將被人們窮盡。這體現了對“積累”觀念的信任。20世紀科學哲學的代表托馬斯·庫恩出于強烈的反形而上學動機，批判被傳統(tǒng)視為理所當然的“積累”觀念，在某種程度上一并忽視了人文學科無法徹底擺脫的“積累”必要性，姿態(tài)稍顯偏激，可他由此點出的線性、延續(xù)性“積累”觀念與形而上學的暗中同謀這一點，卻引人深思。海德格爾分析此在之存在方式的基本特征時也指出，存在不等于把捉，當我們說此在的生存是一種可能性的展開時，不是說可以由此在的現實性部分去把捉此在的可能性部分，就像以為通過虧缺的、局部的月亮可以去把捉盈滿的、整體的月亮那樣，否則我們就預設了一個先行存在的固定整體，因而所持的潛在立場仍是現成式的，與之不同，此在始終已是可能性本身（《存在與時間》，三聯書店1999年版第288頁）。這都直接啟示我們思考人文學科如何接著講。

人文學科本質上不是知識之學，而是價值之學，恒定的價值觀念始終需要被世代接著講。在知識意義上，我們或許可以從郭店楚簡本《老子》中發(fā)現與馬王堆帛書本《老子》不同的“道”的含義，延續(xù)式地接著講老子思想。但是，真善美、自由平等正義，這些全人類恒久穩(wěn)定的價值觀念自古皆然，無須任何個人另起爐灶、突兀地自創(chuàng)一套。能不斷地尊重并還原它們，就已經是反思精神的落實了。就此而言，更符合人文學科性質的“接著講”，是在還原意義上接著講。

還原意義上的接著講，并非單純地接著某思想家的學說往下繼續(xù)講，而是進入他探討的問題中去，接著他提出和面對的問題的源頭講。從西方思想發(fā)展看，基本問題皆有著連貫的內在理路，接著西方思想講，首先需要接著西方思想的問題和學理源頭講，還原到學理中去重建問題意識。這種講法才是有效的。即使我們不同意某思想家的學說，試圖對著講，那也是建立在弄清該學說的理路（如邏輯失洽之處）基礎上的富于針對性的策略，而非在對問題背景茫無所知的情況下自以為是的對抗。?？潞偷吕镞_的哲學，并不以傳統(tǒng)路數的面目出現，但他們根本上仍接著超越形而上學這一問題意識在講，那正是有效還原學理源頭后的“接著講”。

美學亦如此。以實踐存在論美學而論，它指出馬克思的“實踐”范疇不只包括物質生產實踐，也包括廣義意義上的人生實踐，這被一些批評者如董學文等指責為放大了馬克思實踐觀的內涵。其實，這種指責恰恰只以延續(xù)意義上的“接著講”為標準在要求著對方和自己，而沒有深入看到，實踐存在論美學對馬克思實踐觀的接著講，乃是在還原意義上的更高層次的接著講。實踐存在論美學正確地揭示出了一個客觀事實：馬克思的實踐觀本身不是孤立的，而屬于由亞里士多德、康德、黑格爾等思想家探討的實踐思想這一連貫學理中，因此，接著馬克思的實踐觀講，就不是接著馬克思的片言只語講（以致滿足于大量支離破碎的引用），而是接著馬克思提出實踐觀的那個學理源頭講。由此，實踐存在論美學發(fā)現，在由亞里士多德開創(chuàng)的“實踐”問題史中，實踐根本沒有被狹隘地限定于物質生產勞動這一意義上，而是從一開始就擁有精神實踐內涵，這個帶有人文價值取向的學理源頭既為包括馬克思在內的后世一系列思想家所繼承，也是馬克思從未表述過“實踐就是物質生產勞動”的原因。從“接著講”的角度分析，實踐存在論美學上述講法不是完全具備合法性嗎？

二、誰接著講？

既然“接著講”的對象不只在物理延續(xù)意義上被把握，而高層次地體現為對學理的還原，下一個問題便關乎主體：誰接著講呢？如果上述觀點成立，這個擁有接著講權力的“誰”也就不再專屬于某個個體了。

延續(xù)式地接著講，將受制于一種線性思維定勢：必有先才有后，必然是后來者接著先在者講。在這種思維看來，只可能是海德格爾接著馬克思講，決不可能是馬克思接著海德格爾講，那會被認為犯了物理層面上的時間性錯誤。

現在，通過澄清還原意義上的“接著講”，我們看到，更重要、更具有人文意義的做法，是接著問題意識和學理源頭講?！敖又v”不限于對既存學說進行質疑或糾錯，而是對共同學理源頭不斷進行再反思。問題與學理的連貫性，把思想家們的學說有機包容于時間序列中，但這些學說對學理源頭的反思深度，并不必然存在線性進步現象（如古希臘的存在論思想被近代思想普遍遺忘，現代以來海德格爾又重新揭示出了它），因而也就無須再規(guī)定唯有后來者才可以接著先在者講。從歷史形成的角度看，我們當然應該承認學術史上各種學說的前后關系，辨認其發(fā)展邏輯。但從當代反思的角度看，面對客觀形成的時間序列中的各種學說，我們又應以辯證吸收的積極姿態(tài)承認，任何個體的學說都可以合法地接著他人講，無論他人先在或后來。誰接著講，誰被接著講，這具體次序不以時間先后為升降，只以對學理源頭的反思深度為選擇依據。

那么，如何判別思想家們對學理源頭的反思深度，從而具體確定“誰接著誰講”的操作方案呢？解開這個問題，也就解開了上述觀點——在學理序列中任何個體的學說都可以合法地接著他人講——會不會導致相對主義的問題。對此，應該從兩方面考察。

一方面，訴求在一種學術研究選擇行為中總是不可避免、毋庸諱言的。我們之所以認定并愿意接著馬克思講，而不接著海德格爾講，必然（在知識社會學意義上）受到了自己某種特定意圖和傾向的驅動，比如很可能有長期以來人們對馬克思主義的推崇等因素在起著影響作用。另一方面，由于學理源頭的公共性和學理序列的客觀存在，當我們今天從自己的特定意圖和傾向出發(fā)接著馬克思講時，客觀上又必然已帶上了自己所接受和擁有的、由學理序列中相關學說組成的思想視界，即已經是在一種視界融合中講。在這個意義上，我們不必擔心訴求的干擾，因為在一種理性的接著講行為中，淺層次的訴求已經不知不覺向深層次的視界融合改善或者說被深層次的視界融合給吸收了，現代解釋學有關“合理的前見”與“所有其他無數的前見”的區(qū)分就說明了這一點。馬克思之前、之后的思想家，只要他們在對學理源頭的反思上有和馬克思相近的思路，都可以和馬克思對話，由此對馬克思的接著講，不能被簡單視為脫離了馬克思原意，而應該被看作在學理源頭籠罩下，馬克思學說被積極還原出意義之舉。

我們可以就哲學領域舉出一個影響很大的著名例證，那就是李澤厚的主體性實踐哲學。上世紀80年代，李澤厚引入康德的主體性思想，創(chuàng)造性地把它和馬克思實踐哲學有機結合起來，使馬克思實踐思想中原本已經隱含卻被中國學界長期遮蔽了的主體性維度真正凸顯出來。這是一個讓馬克思接著康德講的成功范例。就時間而言，康德在前，但就學理而論，馬克思的實踐思想和康德的主體性思想有共同源頭，那就是以人為目的。正是基于這一學理源頭，馬克思充滿歷史感的實踐觀可以和康德主體性思想對話，吸收后者中極其有益的成分來積極發(fā)展自身的活力。

本著同樣的理由，實踐存在論美學適當借鑒、吸收海德格爾的存在論思想，來努力還原馬克思實踐觀中隱含著的、被遮蔽了的存在論維度，也是馬克思對海德格爾的一種有效的接著講。一些批評者可能想不通：實踐存在論美學明明是從晚于馬克思的海德格爾那里吸取到存在論思想的啟示，借此反過來恢復馬克思實踐觀中的存在論維度，怎么又聲稱馬克思的存在論比海德格爾的存在論更深刻呢？諸如董學文等人說實踐存在論“把馬克思海德格爾化了”之類指責都由此而來。殊不知，這種批評仍在線性地看待問題。它看不到，依托共同的學理源頭，通過視界的融合，馬克思和海德格爾都不再彼此現成化，而是相互生成的了，馬克思的實踐范疇完全可以被接著講出存在論新意：同樣談論“人的存在”這一學理源頭，馬克思用感性的“人”超越了海德格爾的“此在”。不應當小看這點，它直接使存在的可能性落實到了具體、現實、感性的人身上，而非抽象的哲學概念上。海德格爾是通過基礎存在論建構來追問存在的意義的，基礎存在論是對“此在”的存在論的分析工作，“此在”其實就指人，海氏之所以不徑直用“人”，而以“此在”苦心取代之，是為了避免形而上學主客二分式的人類中心主義傾向，但這樣一來，“此在”作為一個哲學概念便蒙上了抽象色彩，變得不可真切經驗了。與之不同，馬克思把存在界說為人的感性存在，實踐在他那里就正是人的存在方式。這一點，不是借助海德格爾存在論從外部強加給、硬塞給馬克思的，毋寧說，是馬克思以其高于海德格爾的思想結構，吸收海德格爾在學理源頭上的反思，把這種反思推向了更具歷史感和現實感、更深刻透辟的境地。

三、怎樣接著講？

最后可以來討論“怎樣接著講”。鑒于我們今天的理性選擇是接著問題意識和學理源頭講，在思想家們對學理源頭的反思深度上實現視界的融合，包括中國美學在內的中國思想該怎樣接著講，就至少有必要注意下面兩點。

首先，既然“接著講”的合法性建基于同一個連續(xù)穩(wěn)定發(fā)展著的學理傳統(tǒng)，那么，面對不同的學理傳統(tǒng)，我們便難以想當然地簡單嫁接，那會帶來雙方各自不同程度上的被遮蔽，學理的有效性可能變得無從談起。

一個事實是，西方思想的學理源頭乃希臘文化與希伯來文化，后世各種西方思想雖流派思潮紛呈，但在繼承兩希文化這個共同學理源頭方面卻是一致的，普遍而言不存在自以為是的突變。這和以儒家思想為主導范式的中國思想很不相同。后者通常無法武斷地去接著前者講，學理邏輯會排斥這種做法的有效性。例如，以哲學而論，由于存在著西方式“天地神人”四維結構和中國式“天地人”三維結構的差異，海德格爾存在論哲學思想，很難被老子哲學思想所接著講而不出現學理上的板結之處，那樣接著講的后果是，兩者在各自學理傳統(tǒng)中的特征反而都可能趨于模糊。

仍以實踐存在論美學為考察個案。當董學文等批評者指責它把馬克思實踐觀矮化到海德格爾存在論高度上，進而認定它用海德格爾“主體心性的大徹大悟”式的對存在的領悟擠兌了馬克思人學內涵的豐富社會性、歷史性色彩時，這種拿中國學理傳統(tǒng)中的思想去接著西方學理傳統(tǒng)中的思想講的做法，就顯得不恰當。眾所周知，徹悟、心性之類，都屬于東方佛教上的學理概念，它和現代西方海德格爾追問存在之意義的存在主義，無法在學理上簡單劃等號：佛教講的是靜觀默照，帶有消極色彩，存在主義卻是一種行動主義，帶有積極色彩，兩者微妙的不同傾向，難以被等量齊觀。試圖以這種理由批評實踐存在論美學在“接著講”方面的疏誤，本身就恰恰違反了“接著講”的有效性要求。

這是不是意味著中國人完全無法接著西方人講？回答也是否定的。這帶出第二點策略：站在今天的全球化現代性立場上，又可以和應該超越中西方二分式視野，以世界性視野接著前人的思想傳統(tǒng)講，講出今天的反思深度和新意來。這個過程本身，既是中國現代性進展的有機組成部分，也體現了中國現代性發(fā)展的內在要求。

自現代性思想從西方16世紀發(fā)軔以來，至今已逾五個世紀，它早已成為當代思想的元語言，今天我們已不可能超脫于這一元語言而孤立地去談論一種思想。那就是說，人類現代性境遇，已經把今天的中國人同樣牢牢卷裹于其中了，無論我們主觀上愿意承認與否，客觀上，這都已是一個難以更改的客觀事實。那也意味著，今天我們作為中國人所談論著的各種西學思想，必然已經是帶上了我們自己視野的、一言以蔽之中國式的了。這里并不存在失語之類問題。在此意義上，我們根本無須再固守中西二元對立的立場，即無須再刻意地拿中國思想去接著西方思想講，那種無視現代性元語言的存在而一心仍以中學比附西學或者相反的做法，實則倒正誤解了“接著講”的精神。

這仍在實踐存在論美學建構中得到了盡管是初步但卻有益的踐行。實踐存在論美學認為，實踐是人存在的基本方式，審美活動是一種基本人生實踐，由此不斷造就的審美境界是一種特殊的、高級的人生境界，這些推陳出新的觀點的提出，是在中國思想語境中對馬克思實踐觀的成功“接著講”。因為這里涉及的人與世界和諧共處的存在論思想、人生實踐思想以及境界論思想，都在中國思想中找得到基本傳統(tǒng)。另一方面，這里又不存在生搬硬套，因為從根本上說，這些思想，又首先已經在今天成為了值得中西方全人類共同投身其中的思想資源，它們中貫穿著人類對中西方思想共同置身其中的現代性精神的當代反思。這不失為“接著講”方法在美學研究中的積極探索。盡管探索才剛開始，它同樣也需要、還需要被學界的遠識之士們不斷地接著講。

（作者系華東師范大學中文系講師，文學博士）