陳山漫，陳春華

(廣州大學(xué) 松田學(xué)院，廣州511370)

墨子的學(xué)說“以矯當(dāng)時(shí)儒者或空談仁義之心之志，而不求事功之弊”［1］成為先秦之顯學(xué)，學(xué)界研究墨子皆以其兼愛交利思想為重，較少研究其人性論思想，更有徐復(fù)觀、蔡仁厚等大家都認(rèn)為墨子無人性論［2］。墨子沒有用“性”來討論過人性的善惡，但是否就如二位先生所言“墨家無人性論”呢?對(duì)于這點(diǎn)，筆者贊同王銳、王玉德二位在《墨子思想三題》中的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，人性論不只是“為了解決道德的依據(jù)，乃至人類自身依歸的問題”，還應(yīng)該包括對(duì)人的各種能力的探討，對(duì)人在智識(shí)上、行為上的各種特征的描述［3］。

談到人性論，人們多會(huì)想到人性善或人性惡，學(xué)界也多以儒家的人性善惡為參照。最有代表性的觀點(diǎn)是孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”論、世碩的“性有善有惡”論、告子的“性無善無不善”論、孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論。相比之下，墨子的人性論不是非常典型。通觀《墨子》，其言心性者較少，但并非墨子對(duì)人性之自覺不足，而是對(duì)心之知識(shí)層較為重視。目前學(xué)界對(duì)墨子人性論通行的界定有以下幾種。

“人性素絲”論［4］。據(jù)《所染》篇載，墨子看見染絲的情景，便感嘆地說:“染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變……故染不可不慎也。非獨(dú)染絲然也，國(guó)亦有染……非獨(dú)國(guó)有染也，士亦有染”(《墨子·所染》)。墨子認(rèn)為，人性如無色之絲，所染之絲色完全取決于所染之顏色。人性與素絲相似，人的本性原沒有善惡之分，其善惡完全是后天的環(huán)境影響所致。

“善少惡多”論［5］。對(duì)于人性善惡的問題，墨子既不主張“性善”，也不主張“性惡”，他認(rèn)為在人性中不好的東西居多。“天下之為父母者眾，而仁者寡”;“天下之為學(xué)者眾，而仁者寡”;“天下之為君者眾，而仁者寡”(《墨子·法儀》)。

筆者認(rèn)為，人性是復(fù)雜的，對(duì)人性問題的探討也應(yīng)該是多維的?！靶陨啤?、“性惡”固然是一個(gè)重要的人性議題，然而人有知無知、自然狀態(tài)下是否有貴賤之分，同樣是人性論所應(yīng)當(dāng)包括的。討論墨子人性論思想不應(yīng)囿于“善”、“惡”之辯，應(yīng)從多方面加以觀照。

一 提出人人平等的思想

墨子的核心思想“兼愛“實(shí)質(zhì)上即是一種曲折的平等觀。在墨子眼里，人生而平等，無貴賤之分。墨子之前，儒家講求的是“親親有術(shù)、尊貴有等”的差等之愛，所愛對(duì)象是有先后上下之分的。所謂“泛愛眾”，也是要先有“孝悌”而后才能“泛愛”。但墨子貴“兼”，徐復(fù)觀認(rèn)為，“兼愛”的解釋應(yīng)當(dāng)是“因?yàn)榧?，所以能愛”。而由“兼”所發(fā)出之愛，乃是平等無差別之愛?！凹妗庇姓w全部之意，不分血緣親疏和身份貴賤，普遍平等地相愛互助的思想，就在于它的“兼”的本意就含有平等之意。墨子還為“兼愛”的平等觀找到了天道觀的根據(jù)，把它說成是天的品質(zhì):“天兼天下而愛之”(《墨子·天志中》)，“譬之日月，兼照天下之無有私也”(《墨子·兼愛下》)。天既然能平等待人，人在天面前就是平等的:“天下無大小國(guó)，皆天之邑也;人無幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也”(《墨子·法儀》)。

墨子的兼愛首先強(qiáng)調(diào)的是人格平等。墨子認(rèn)為男女之人情是陰陽(yáng)之和，這種“天壤之情，雖有先天不能更也”(《墨子·辭過》)。貴族、君主拘蓄大量女子為私有，這會(huì)使男女結(jié)合失調(diào)，是極不道德，違反人性的行為。墨子強(qiáng)調(diào)人格平等是針對(duì)貴族統(tǒng)治階級(jí)的，“殺人者死，傷人者刑”的墨者之法鮮明地表明了:墨子是用人的自然平等反對(duì)貴族階級(jí)的宗法政治等級(jí)。由此，墨子進(jìn)一步提倡人的政治地位的平等:在處理國(guó)事上，君主應(yīng)該“不黨父兄，不偏富貴”(《墨子·尚賢》)，“雖有賢君，不愛無功之臣，雖有慈父，不愛無益之子”(《墨子·親士》);在血緣、門第上，抨擊了“親戚則使之，無故富貴，面目美好則使之”(《墨子·尚賢中》)的政治不平等，即因血緣、門弟不同而造成的政治經(jīng)濟(jì)上的不平等;在人才選用上，墨子主張“官無常貴，民無終賤。有能則舉之，無能則下之”(《墨子·尚賢上》)，他認(rèn)為百姓與君主在天志面前都是平等的，應(yīng)選賢擁之;在社會(huì)關(guān)系上，他反對(duì)貧富分化，倡導(dǎo)“有力者疾以助人，有財(cái)者免以分人，有道者勸以教人”(《墨子·尚賢下》)，即運(yùn)用損有余補(bǔ)不足的方法達(dá)到經(jīng)濟(jì)上的人人平等，天下同利，財(cái)富均等。

可以看出，墨子提倡人人平等的內(nèi)容從生存權(quán)利的自然平等發(fā)展到以賢為能的社會(huì)平等，是對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、權(quán)利的追求和對(duì)人的智慧、才能的充分肯定。

二 反對(duì)天命論

先秦時(shí)期，由于人們對(duì)自然的探索和發(fā)現(xiàn)都十分有限，所以在當(dāng)時(shí)“天命”的觀念是十分普遍的?！疤臁笔墙y(tǒng)治階段維護(hù)其統(tǒng)治的工具，歷代最高統(tǒng)治者都宣稱自己“受命于天”，給自己的統(tǒng)治蒙上了神秘的面紗。先秦諸子大多對(duì)“天命”持肯定態(tài)度，如儒家認(rèn)為“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益”，說的是個(gè)人的生死富貴以及國(guó)家的治世亂世，都是由天命定了下來的，不能夠違背天命。

孔子講“天命”，墨子言“非命”。很明顯，墨子的“非命”思想就是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的儒家“天命”觀的批評(píng)，他不相信冥冥之中有一種主宰人事的命運(yùn)存在，認(rèn)為如果承認(rèn)命運(yùn)的存在就意味著對(duì)人的主觀能動(dòng)性的否定，它會(huì)讓人放棄主觀努力，消極而無作為。故墨子說:“今天下之士君子，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若‘有命’者之言，不可不強(qiáng)非也。曰:命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言也。今之為仁義者將不可不察而強(qiáng)非者，此也”(《墨子·非命下》)。墨子明確指出，國(guó)家的安危治亂取決于執(zhí)政者的所作所為，與命運(yùn)、命數(shù)無關(guān)。個(gè)人必須從命運(yùn)的束縛中解放出來，充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，在利國(guó)利民的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己的理想人格。

如果一切不是命中注定，那個(gè)人能做些什么呢?在墨子看來，天命論思想是局限人自身發(fā)展的枷鎖，人們應(yīng)當(dāng)“強(qiáng)力從事”，相信命運(yùn)可以掌握在自己手里。墨子十分重視“強(qiáng)”“力”在社會(huì)、人生中的重要作用，充分肯定人之“力”的價(jià)值，把人力的發(fā)揮看成是人類區(qū)別于動(dòng)物的根本所在?！百嚻淞φ呱?，不賴其力者不生”(《非樂上》)。墨子認(rèn)為，要使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”，令“老而無子者，有所得終其壽;連獨(dú)無兄弟者，有所雜于生人之間;少失其父母者，有所放依而長(zhǎng)”，必須“賴其力”，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以自己的力量去征服自然，改造自然，達(dá)到天下太平，國(guó)家富強(qiáng)?！氨艘詮?qiáng)必治，不強(qiáng)必亂，強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危。故不敢倦怠……彼以強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧，強(qiáng)必暖，不強(qiáng)必寒，故不敢倦怠”(《墨子·非命下》)。這里墨子強(qiáng)調(diào)社稷的安危、國(guó)家的貧富、人民的溫飽、官位的貴賤，都在努力與不努力之間，而非天命所為，人們可以在自己的人生道路上通過自己的主觀努力來實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

當(dāng)然，墨子并不是全面徹底地否定天命思想，而是否定了天命中命運(yùn)、命數(shù)的內(nèi)容，保留了天命是上天的命令、旨意的內(nèi)容，并將其改造為天志說。

三 主張尚賢舉能

墨子認(rèn)為:“尚賢”乃為政之本。崇尚賢良之人，把賢良變成一種社會(huì)時(shí)尚的風(fēng)向標(biāo)，是國(guó)家興衰的重要標(biāo)志?！笆枪蕠?guó)有良賢之士眾，則國(guó)家之治厚;賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已”(《墨子·尚賢上》)。

那么，何為賢良之人呢?墨子明確指出賢者必須是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”(《墨子·尚賢上》)?？梢钥闯觯雨P(guān)于能人賢士的定義是廣義的，故而在人才舉用上，他提倡“有能則舉之”。墨子認(rèn)為，只要具備賢士的標(biāo)準(zhǔn)，無論出身貧賤或富貴，都應(yīng)該讓他們參與到國(guó)家治理中。他特別明確提出了“農(nóng)與工肆之人”應(yīng)在選賢范圍之內(nèi)，并列舉了大量的歷史事實(shí)和傳說，如舜、伊尹、傅說、閎夭、泰顛等，他們都屬于“農(nóng)與工肆之人”，但都被當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者提拔征用，成為國(guó)家的棟梁，干出了偉大的事業(yè)。按照墨子尚賢的主張，就個(gè)人的發(fā)展而言，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)地位不是不可能改變的，人的貧富貴賤也不是不可以改變的。即使是位居社會(huì)下層的貧民百姓，也可以通過自己的一技之長(zhǎng)，得到社會(huì)的重用，改變社會(huì)地位，受到社會(huì)尊重，獲得富裕的生活。人的能力得到發(fā)揮，人自身也必然由此而得到全面發(fā)展，社會(huì)也必然由此而安定。墨子的尚賢思想包含了一種由下選上的原始社會(huì)的遺風(fēng)，在對(duì)人才的認(rèn)識(shí)方面，具有鮮明的人本色彩。

選賢的目的是用賢。墨子認(rèn)為，要使賢能之士在國(guó)家治理中發(fā)揮作用，則必須使他們富裕、顯貴，必須尊敬他們，稱譽(yù)他們。“爵位不高則民不敬也;蓄祿不厚則民不信也;政令不斷則民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”(《墨子·尚賢中》)。富、貴、敬、譽(yù)是做為人的需要所在，需要決定人的動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)產(chǎn)生行為，這是人的行為的一般規(guī)律。只有在滿足需要的前提下，才能充分調(diào)動(dòng)和激發(fā)賢士的積極性，才能更好地發(fā)揮他們?yōu)檎螄?guó)的作用。這與馬斯洛需要層次理論是相吻合的，也即只有通過滿足人的各個(gè)層次的需要，才能有效激發(fā)人的動(dòng)機(jī)，發(fā)揮人的主體性作用，實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理目標(biāo)。

四 崇尚功利主義

功利主義貫穿于墨家“十論”，是墨家“兼愛”思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。自然人性論是墨子功利觀的出發(fā)點(diǎn)。墨子是小生產(chǎn)勞動(dòng)者的代表，他切身體會(huì)到生命的可貴和生存的艱辛，因而清醒地認(rèn)識(shí)到人的自然本能需要的存在及其重要性?！赌印し敲隆菲f:“饑者得食，寒者得衣，勞者行息?！币簿褪钦f，所謂自然人性就是要獲得基本的生活條件?！肮室率痴撸酥病?《墨子·節(jié)葬下》)。“凡五谷者，民之所仰也，君子之所以為養(yǎng)也”(《墨子·七患》)。這里，墨子反復(fù)強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活需要是人類的自然本性，他認(rèn)為人類為了生存，就不能不追求物質(zhì)利益，以滿足衣、食、住、行，生兒育女的基本需求，離開了人的切身物質(zhì)利益談仁義道德是不可行的。

墨子以自然人性論為基礎(chǔ)，說明了人們追求利物質(zhì)利益的合理性，肯定了人的趨利避害、避苦求樂的天性?！袄?，所得而喜也”，“害，所得而惡也”(《墨子·經(jīng)上說》)。喜利而惡害，欲福而拒禍?zhǔn)侨说淖匀槐灸埽现镣豕F族，下至貧民百姓莫不如此?！敖裉熘烤樱杂毁F而惡貧賤”(《墨子·尚賢下》)。因此想求得國(guó)家和百姓的安定，就必須滿足人之所欲，求天下之利就是一個(gè)最基本的手段?！肮蕰r(shí)年歲善，則民仁且良;時(shí)年歲兇，則民吝且惡”(《墨子·七患》)。只有滿足“人之所欲”才是天下之利，天下也就太平無事，民得其所，則國(guó)家安寧。基于此，墨子提出了他的尚利論:“人之所不欲者何也?曰:病疾禍祟也。己不為天之所欲，而為天之所不欲，是率天下之萬(wàn)民以從事乎禍祟之中也。故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求興天下之利，而除天下之害”(《墨子·天志中》)?？梢钥闯?，墨子正是為了實(shí)現(xiàn)“人之所欲”的目的，才提出了“興利除害”的道德規(guī)律。

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［2］徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史:先秦篇［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2001:281.

［3］王銳，王玉德.墨子思想三題［M］//趙保佑，高秀昌，荊建剛.墨學(xué)與和諧世界.鄭州:河南人民出版社，2009:427.

［4］陳克守.墨學(xué)與當(dāng)代社會(huì)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007:201.

［5］陶愚川.中國(guó)教育史文化比較研究［M］.濟(jì)南:山東教育出版社，1985:83.