莊 勇

(四川大學(xué)道教與宗教文化研究所,成都 610064;貴州大學(xué)法學(xué)院,貴陽(yáng) 550025)

近代基督教傳入黔東南黑苗社會(huì)的原因探析

莊 勇

(四川大學(xué)道教與宗教文化研究所,成都 610064;貴州大學(xué)法學(xué)院,貴陽(yáng) 550025)

基督教近代傳入黔東南黑苗社會(huì),究其原因,無(wú)論是基督教傳教策略的轉(zhuǎn)變,還是危機(jī)四伏的黑苗社會(huì)部分苗民主動(dòng)或是被動(dòng)地接納,其實(shí)質(zhì)都是基于功利與現(xiàn)實(shí)需要的選擇。

基督教;黔東南;黑苗

一、問(wèn)題的提出

苗族,這個(gè)擁有 890萬(wàn)人口的少數(shù)民族是中國(guó)第五大民族,而貴州約占一半,有 400多萬(wàn)人。在貴州苗族近現(xiàn)代史上,基督教傳入貴州苗族聚集地是一件影響重大的事件。對(duì)于苗族民眾來(lái)說(shuō),基督教突然闖入他們?cè)編缀跖c世隔絕的生活,引起的不僅僅是原有信仰與西方宗教信仰的一場(chǎng)精神會(huì)戰(zhàn),而且還是一場(chǎng)包括價(jià)值觀念、生活態(tài)度以及生活方式等在內(nèi)的社會(huì)文化大碰撞。

眾所周知,第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,《天津條約》(1858年)和《北京條約》(1860年)使英法等國(guó)在中國(guó)的殖民特權(quán)進(jìn)一步加大,這些條約在傳教方面規(guī)定:外國(guó)人可以進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地游歷、通商、自由傳教;允許教會(huì)在內(nèi)地租買(mǎi)田地,建筑教堂;進(jìn)入內(nèi)地傳教的人,地方須厚待保護(hù)。這樣,西方基督教(注:這里專指新教,不包括天主教和東正教)傳教士憑借極不平等的各種強(qiáng)勢(shì)特權(quán),深入中國(guó)內(nèi)地大肆傳教,地處云貴高原山地農(nóng)耕社會(huì)的貴州黔東南黑苗社會(huì)也未能幸免。光緒二十一年(1895),英國(guó)基督教內(nèi)地會(huì)總會(huì)責(zé)令其在西南地區(qū)的傳教士們盡快學(xué)會(huì)少數(shù)民族特別是苗族語(yǔ)言,積極在非漢人地區(qū)開(kāi)展傳教 (即所謂“苗疆開(kāi)荒”)①。1896年,傳教士韋伯和苗族布道員潘壽山,選定清平縣螃蟹 (今凱里市旁海鎮(zhèn))猴場(chǎng)村中寨,建立了基督教在貴州苗族地區(qū)的第一個(gè)教會(huì)和教堂。為取得苗族民眾的信任,韋伯一邊行醫(yī)治病,一邊傳教,吸引部分苗族群眾參加晚禮拜活動(dòng)。光緒二十四年(1898),澳大利亞籍傳教士明鑒光接替了因病回國(guó)的韋伯的傳教工作。同年,明鑒光與苗族布道員潘壽山在“清平縣交界處的黃平州境內(nèi)”(今黃平縣重安鎮(zhèn))②被一個(gè)名叫許五斤的當(dāng)?shù)厝藲⒑?此便是當(dāng)時(shí)震驚中外的“旁海教案”。明鑒光死后,旁海傳教點(diǎn)又有傳教士博子頓、切納里、威廉斯等竭力維持,傳播基督教,發(fā)展苗族信徒。直至今天,基督教信仰已經(jīng)融入到這一帶黑苗信眾的日常生活中。

在歷史上,苗族多深居崇山峻嶺之中,受地域所限,苗族各族間幾乎不相往來(lái),語(yǔ)言、習(xí)俗也有所差異。在此情況下,早期學(xué)者就依照他們的服裝顏色以及其他諸多特性,對(duì)其分定了種類名稱。比如以衣服的顏色區(qū)分,就有青苗、黑苗、白苗、紅苗、花苗;以居住地域區(qū)分,有高坡苗、平地苗、城邊苗、山苗、壩苗等③;另還有根據(jù)地名、裝飾等標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)而進(jìn)行的劃分,不再贅述。黑苗是苗族中的一個(gè)支系,他們著衣尚黑色,喜食辣,好飲酒,有信仰萬(wàn)物有靈論的傳統(tǒng),現(xiàn)主要分布在今貴州省黔東南苗族侗族自治州和黔南布依族苗族自治州。

二、基督教傳播策略的轉(zhuǎn)變

基督教之所以向西南少數(shù)民族地區(qū)及黑苗社會(huì)進(jìn)發(fā),從其自身動(dòng)機(jī)和目的上看,主要是其傳教策略轉(zhuǎn)變使然?；浇贪褌鹘虆^(qū)域從城市轉(zhuǎn)向農(nóng)村、把傳教重點(diǎn)從中原和沿長(zhǎng)江的漢族聚居地轉(zhuǎn)向西南少數(shù)民族地區(qū),這無(wú)不與天主教在華傳播的歷史與現(xiàn)實(shí)的情形有密切的關(guān)聯(lián)。

首先,由于要與天主教爭(zhēng)奪市場(chǎng),不得不調(diào)整傳教思路。

嚴(yán)格意義上講,基督教新教以所謂“合法身份”大舉進(jìn)犯并在華傳播,是第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)《天津條約》(1858年)和《北京條約》(1860年)簽訂之后?；叫陆探M織來(lái)華之初,主要是以人口密集的大中城市為依托開(kāi)堂傳教的,“因?yàn)槌鞘凶钤缦騻鹘淌块_(kāi)放,加上交通便利、人口密集、資源豐富,比偏僻鄉(xiāng)村容易開(kāi)展布道工作,逐漸形成了來(lái)華差會(huì)重城市輕鄉(xiāng)村的傳播戰(zhàn)略。在 1865年,無(wú)論新來(lái)的還是早來(lái)的差會(huì),無(wú)不把沿海省份和沿長(zhǎng)江的城市作為努力的目標(biāo)?！雹艿?“捷足先登”的天主教已占有了相當(dāng)?shù)牡乇P(pán),留給新教各派的宗教市場(chǎng)的內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)十分激烈;而大多數(shù)傳教士有一個(gè)先入為主的看法,以為城市傳教對(duì)周邊的鄉(xiāng)村影響很大,但事實(shí)上效果并不理想。因此,基督教新教把傳教區(qū)域從城市轉(zhuǎn)向農(nóng)村,也符合它在華傳教中爭(zhēng)奪更大地盤(pán)的初衷和動(dòng)機(jī)。

由城市向農(nóng)村傳播的轉(zhuǎn)變,某種意義上講是基督教內(nèi)部在傳教理念和方式上的轉(zhuǎn)變。基督教進(jìn)入中國(guó)社會(huì)的早期,尤為注重宗教對(duì)個(gè)人的意義。在傳教理念和方式上,只強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人靈魂的拯救和道德層面的教化與凈化,而忽視對(duì)個(gè)體生存的社會(huì)及環(huán)境的改造與重建。相形之下,“天主教比新教更重視在鄉(xiāng)村的工作,但其重點(diǎn)更多地放在傳教和‘引人入主’方面”⑤?；浇虃鹘淌吭谌A傳教過(guò)程中,經(jīng)歷了早期的傳統(tǒng)傳教觀念和方式四處碰壁的體驗(yàn)后,越來(lái)越多的人甚至包括基督徒,漸漸發(fā)現(xiàn)基督教的使命可能不僅僅是對(duì)個(gè)體的拯救,同時(shí)也要拯救個(gè)體所生存的環(huán)境。正如我國(guó)著名的基督教神學(xué)家趙紫宸先生(1888～1979)在《基督教能夠成為中國(guó)社會(huì)重建的基礎(chǔ)嗎?》(1922)中所說(shuō):“即便基督教不以社會(huì)整體的重建為目的,它也必須通過(guò)使信徒的環(huán)境更令人滿意的方式來(lái)完成個(gè)體救贖的任務(wù)”⑥。這樣一來(lái),如早期只注重在城市發(fā)展的基督教“中華內(nèi)地會(huì)”,1875年也到達(dá)鄉(xiāng)村⑦,開(kāi)始重視以醫(yī)療、教育等慈善之舉為先行手段的鄉(xiāng)村傳教并因此而名聲大噪。

例如,中華基督教內(nèi)地會(huì)于 1888年派遣英籍傳教士黨居仁到貴州安順地區(qū)和黔西北苗族、彝族地區(qū)專向苗、彝等民族傳教。1902年,在貴州普定縣苗族聚居的地區(qū)建立了教堂。1904年,又到了云貴交界處的赫章縣苗族聚居區(qū)葛布傳教,1905年建立了教堂,開(kāi)辟了“基督教內(nèi)地會(huì)葛布教區(qū)”?；浇谈鸩伎偺梅譃闁|、西、中、北區(qū)四個(gè)支堂,從分布區(qū)域來(lái)看各支堂主要分布于貴州赫章的二、三、四、五、六區(qū),貴州威寧的二、三、十、十一區(qū),貴州水城的四、五區(qū),以及云南的彝良、鎮(zhèn)雄等地,其發(fā)展高潮時(shí)期,擁有教徒 3萬(wàn)人,其中苗族占 80%以上,可謂“效果明顯”。

另有中華基督教循道公會(huì)于 1904年派遣英籍傳教士伯格里創(chuàng)立了以貴州威寧縣石門(mén)坎為中心的“基督教循道公會(huì)石川分教聯(lián)區(qū)”,以慈善之舉開(kāi)辦了小學(xué)、中學(xué)、醫(yī)院等,伯格里因此被稱為“苗族的救星”。伯格里在黔西北苗族社會(huì)中名聲很大,其傳教范圍還包括云南的昭通、彝良、永善、大關(guān)、鎮(zhèn)雄、威信、青明、武定、祿功和四川的琪縣、高縣、綺連等縣。教徒最多時(shí)達(dá) 6萬(wàn)多人,以至石門(mén)坎一帶的苗族,95%以上(包括未成年的)都是信徒,傳教效果亦很“顯著”。

其次,由于反天主教教案頻發(fā),迫使新教轉(zhuǎn)變傳播策略。

“沒(méi)有殖民主義以軍事力量打開(kāi)各地大門(mén),世界性的傳教運(yùn)動(dòng)根本沒(méi)有可能?！雹嚯m然,基督教(作者注:廣義的基督教,與新教不是一回事)曾在唐代、元代和明末清初傳入過(guò)中國(guó),但性質(zhì)與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后傳入的基督新教完全不同。況且“從康熙末年開(kāi)始,一直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前,清朝歷代統(tǒng)治者都嚴(yán)格執(zhí)行禁絕天主教的政策,也發(fā)生了多起教案”⑨。

中國(guó)近代史上的“教案”,通常指的是外國(guó)列強(qiáng)利用傳教和教會(huì)欺壓中國(guó)人民而引起的沖突案件或外交事件。僅以貴州為例,1575年,被羅馬教皇額俄略十三世正式納入澳門(mén)教區(qū)管轄范圍,“但從 1756年到 1860年,貴州還是先后發(fā)生了大小教案 16起,傳教士及教徒被殺者 13人,被打傷者一百多人,還有若干教徒脫離天主教”⑩;鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,針對(duì)天主教,貴州先后發(fā)生了震驚全國(guó)的“青巖教案”(1861年)、“開(kāi)州教案”(1862年)和“遵義教案”(1869年)。這些“教案”,表面上看是異質(zhì)文化之間、外國(guó)教會(huì)和傳教士與我國(guó)民眾之間的矛盾沖突,但實(shí)質(zhì)上不乏深層次的原由,也使“利瑪竇以來(lái)天主教在中國(guó)的良好態(tài)勢(shì)轉(zhuǎn)眼成為泡影。由此觀之,天主教在華傳播過(guò)程中的種種失敗經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),足以讓基督教新教各派當(dāng)作“前車之鑒”,引以為戒,以免重蹈覆轍。

基督新教把傳教重點(diǎn)轉(zhuǎn)向非漢人地區(qū)即少數(shù)民族地區(qū),正是出于主動(dòng)回避漢人聚居地反洋教的鋒芒的考慮。中原地區(qū)是漢人相對(duì)集中聚居的地方,傳統(tǒng)的中國(guó)文化如儒家文化、道家文化以及業(yè)已本土化的佛教文化的影響根深蒂固,對(duì)西方宗教有極大的排他性;特別是漢族地區(qū)文化教育和民眾認(rèn)知能力普遍較高,而非漢人即少數(shù)民族地區(qū)情況則大不一樣了?！坝需b于此,以戴德生為首的‘中華內(nèi)地會(huì)’等各種差會(huì)認(rèn)為,西南少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)文化落后,加之地理環(huán)境和人文因素的制約,其接受漢文化影響相對(duì)較弱,絕大多數(shù)仍保持著本民族比較原始落后的文化傳統(tǒng),故而易于接受基督教。于是,1895年英國(guó)基督教內(nèi)地會(huì)總會(huì)責(zé)令其在西南地區(qū)的傳教士們,盡快學(xué)會(huì)少數(shù)民族語(yǔ)言,就是該策略進(jìn)入實(shí)施程序的第一步。

但是,無(wú)論基督教怎樣調(diào)整其在華傳播戰(zhàn)略,它早期能夠進(jìn)入黑苗社會(huì),始終是依仗基督教背后的物質(zhì)技術(shù)文明和殖民主義為強(qiáng)勢(shì)后盾,“一切傳教活動(dòng)得益于歐洲殖民主義和歐洲文明的顯赫?；浇陶菓{借西方近代工業(yè)革命突飛猛進(jìn)所取得的物質(zhì)成果,才得以長(zhǎng)驅(qū)直入尚處于“刀耕火種”、生產(chǎn)力極端低下的黑苗社會(huì),甚至整個(gè)落后的近代中國(guó)社會(huì)。

三、早期黑苗社會(huì)的嚴(yán)重短缺

社會(huì)危機(jī)是宗教發(fā)生的必要條件之一,而社會(huì)危機(jī)總是由于社會(huì)的嚴(yán)重缺失所致。宗教社會(huì)學(xué)家格洛克認(rèn)為,在任何一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中都難免會(huì)有面臨短缺的人群,而在傳統(tǒng)的信仰無(wú)法很好地解決他們的這些需要時(shí),他們便會(huì)轉(zhuǎn)而尋找新的答案提供者,接受其他的宗教信仰。早期的黑苗社會(huì)就正如格洛克所描述的短缺社會(huì),整個(gè)社會(huì)資源系統(tǒng) (包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)地位、權(quán)利、機(jī)會(huì)、健康、倫理以及心理等)的嚴(yán)重短缺,從而為基督教植入提供了生長(zhǎng)的土壤。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

首先,黑苗社會(huì)反官府的強(qiáng)烈情緒,被基督教“教會(huì)不怕官府”的宣言所牽引。

早期黔東南“苗疆”的黑苗是一個(gè)飽經(jīng)苦難的民族,他們反官府的強(qiáng)烈情緒累積已久,這至少可以從雍正年間所謂的“開(kāi)辟苗疆”這一重大的歷史事件得到印證?！懊缃笔乔逋?duì)貴州以苗族為主的聚居地的特稱,有廣義和狹義之分。廣義的苗疆泛指云、貴、川、兩廣等地區(qū)的少數(shù)民族居住地;狹義的苗疆主要是指今貴州黔東南的苗族聚居區(qū),除部分侗族外,大多數(shù)是黑苗。本文僅以“黔東南”這塊“生苗”區(qū)而論。這一區(qū)域,作為總理苗疆開(kāi)辟事務(wù)的具體負(fù)責(zé)人和清廷政令第一執(zhí)行者的鎮(zhèn)遠(yuǎn)知府方顯在《平苗事宜疏》中云:“黔省故多苗,自黎平府以西,都勻府以東,鎮(zhèn)遠(yuǎn)府以南皆‘生苗’地,廣袤二三千里,……戶口十余萬(wàn),不隸版圖。指的就是今天黔東南清水江流域和以雷公山為中心的巴拉河流域的黑苗社會(huì)。清雍正年間改土歸流以前,這里幾乎與世隔絕,與外界交往不多,被稱為“苗蠻”、“苗夷”或“生苗”之地。所謂“生苗”與“熟苗”之分,是指“已被納人戶籍,受地方官吏的直接管轄,遭受封建國(guó)家賦稅和搖役剝削的少數(shù)民族居民,被稱為‘熟苗’。反之,中央王朝和地方官吏均鞭長(zhǎng)莫及,不能進(jìn)行直接統(tǒng)治和剝削,仍保持某種自立自主狀態(tài)的苗民,則屬‘生苗’。有清一代,黔東南“生苗”之患成為清政府西南地區(qū)一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題,因此,為拱衛(wèi)邊疆,消除隱患,將苗疆直接納入流官即朝廷的統(tǒng)治之下,黔東南上述黑苗地區(qū)成為雍正年間改土歸流的重點(diǎn)。自雍正五年 (1727)至十一年(1733),朝廷在黔東南用兵 6年,終于達(dá)到改土歸流目的,將八寨(今丹寨縣)、丹江(今雷山縣)、臺(tái)拱 (今臺(tái)江縣)、清江(今劍河縣)、都江(今三都縣)、古州(今榕江縣)正式納入國(guó)家王朝體系管理的范圍,這就是所謂“新設(shè)六廳”或“新疆六廳”。誠(chéng)然,“苗疆六廳”的設(shè)置,在改變和影響黑苗社會(huì)的傳統(tǒng)生活及促進(jìn)其封建化進(jìn)程等方面具有一定的積極作用,但由于大量的土地、人口被納入流官的控制之下并施以“攤丁入畝”政策,向黑苗民眾征收沉重的賦稅,苗族民眾與封建王朝不可調(diào)和的對(duì)立矛盾日益尖銳并在不斷的激化之中。與此同時(shí),由于國(guó)家權(quán)力的強(qiáng)勢(shì)介入,清水江流域的航運(yùn)能力得到空前的開(kāi)發(fā)與提高,過(guò)去只限于戰(zhàn)時(shí)運(yùn)送軍需物資、閑時(shí)販運(yùn)食鹽的格局得到大大改變,黔東南清水江流域的木材采運(yùn)貿(mào)易“被納入由沅水經(jīng)洞庭湖與長(zhǎng)江水系連接的全國(guó)性市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)。雖然,木材貿(mào)易一定程度上帶動(dòng)了清水江流域兩岸經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,影響著該區(qū)域社會(huì)生活的方方面面,更為漢商進(jìn)入清水江流域打開(kāi)方便之門(mén)。但是,內(nèi)地漢人商客的進(jìn)入在改變黔東南清水江流域的人口社會(huì)結(jié)構(gòu)的同時(shí),也帶來(lái)了不少負(fù)面影響,主要表現(xiàn)在漢商往往憑借雄厚的資本向黑苗及土著民眾大量購(gòu)買(mǎi)土地,反過(guò)來(lái)佃租給他們以從中盤(pán)剝更大的利益。黑苗逐漸失去賴以為生的土地,不得不向清水江、巴拉河沿岸的半山退縮。由于山林已被當(dāng)?shù)睾缽?qiáng)地主占有,靠打獵為生已成為泡影,面對(duì)惡劣的自然環(huán)境,黑苗民眾有限的生存技術(shù)也無(wú)用武之地,其他則無(wú)計(jì)可施。在民不聊生的社會(huì)狀況下,接踵而來(lái)的便是苗族人民反清斗爭(zhēng)如火如荼地展開(kāi),其中就爆發(fā)過(guò)兩次影響重大的苗民起義。一是雍正十三年(1735),在清水江流域黑苗地區(qū)爆發(fā)的以包利、紅銀領(lǐng)導(dǎo)的旨在反官府苛捐雜稅、欺壓苗族人民的雍乾苗民大起義;二是咸豐五年(1855)在清水江流域和雷公山巴拉河流域黑苗地區(qū)爆發(fā)的持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)達(dá) 18年的、旨在減免賦稅的張秀眉領(lǐng)導(dǎo)的黔東南苗族大起義,這些起義都是“被壓迫的生靈”對(duì)官府的積極反抗。1896年內(nèi)地會(huì)派傳教士韋伯第一次進(jìn)入清水江畔的旁海鎮(zhèn)猴場(chǎng)村開(kāi)堂傳教時(shí),就是打著“教會(huì)不怕官府”的旗號(hào)迎合那些早已群情激奮的苗族民眾,黑苗群眾對(duì)基督教“入教以后不會(huì)再受官府壓迫歧視,天災(zāi)有上帝保佑,人禍有教會(huì)抵擋”的宣言抱有好感,部分黑苗群眾加入基督教會(huì),希望由此依靠這個(gè)看上去“一點(diǎn)也不怕官府”的組織拯救自己,免遭苦難?？梢哉f(shuō),正是在黑苗社會(huì)這種民族矛盾尖銳的地區(qū),基督教新教才獲得了生存的空間。

其次,黑苗社群對(duì)族群認(rèn)同和人格尊嚴(yán)的渴求與基督教自由、平等、博愛(ài)精神的契合。

黑苗選擇基督教信仰的原始動(dòng)機(jī),如果說(shuō)很大程度上是基于力圖改變其與國(guó)家權(quán)力間的被動(dòng)關(guān)系的話,那么,他們對(duì)人格和族群“尊重”的渴望與追求,則是砸碎沉重精神枷鎖的群體心理的一種表現(xiàn)形式。不僅早期的苗民社會(huì)被朝廷侮稱為“蠻”或“夷”,就連上世紀(jì) 20、30年代的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)學(xué)者們也自覺(jué)或不自覺(jué)地這樣稱謂。即便在當(dāng)代,貴州苗族民族也十分在乎異族對(duì)自己族群的看法與態(tài)度。每當(dāng)我們深入黑苗地區(qū)調(diào)查時(shí),不難發(fā)現(xiàn),黑苗并不是像有關(guān)史籍記載的那樣“苗性反復(fù)”、“以九股、清江一帶生苗,尤頑梗難化”,而是被他們熱情好客、很講禮數(shù)的風(fēng)土人情深深吸引,從他們歡快的舞蹈和優(yōu)美動(dòng)人的“勸酒歌”,都能感知到這個(gè)民族對(duì)遠(yuǎn)道客人的盛情。當(dāng)然,初到苗家時(shí),客人會(huì)高度地小心自己的言行,特別是對(duì)他們簡(jiǎn)陋的生活環(huán)境、較差的衛(wèi)生狀況和粗放的飲食方式等不能表現(xiàn)出絲毫的不滿和責(zé)怪,這雖然在任何一個(gè)民族那里都是共同和相通的,但在黑苗社會(huì),這種行事方式會(huì)讓黑苗同胞感到異常的榮幸。一旦苗民的人格和族群得到了應(yīng)有的尊重,他們會(huì)以主人的身份滿腔熱情地接納你的到來(lái),反之,則情況不堪設(shè)想。這種反應(yīng),顯然是歷史的原因使苗族民眾長(zhǎng)期積淀而形成的對(duì)外族特別是漢族人的戒備和防范心理?；浇淘缙谶M(jìn)入黑苗社會(huì)時(shí),也充分利用了苗族族群這種共同的心理并大肆宣傳“凡加入教會(huì)的都是兄弟姊妹、眾生平等、不分貴賤”等自由、平等、博愛(ài)的教義精神,力圖用這些淺顯易懂的說(shuō)教引起黑苗民眾的共鳴。另一方面,客觀地講,早期進(jìn)入苗族地區(qū)的一些基督教傳教士不辭辛勞,以行醫(yī)、救助等現(xiàn)身說(shuō)法,確實(shí)取得了不少苗族民眾的信任。初到旁海黑苗村寨傳教的韋伯夫婦,即在與苗族群眾相處的過(guò)程中表現(xiàn)出平等、博愛(ài)的姿態(tài),受到部分苗民的好評(píng)。

可見(jiàn),民眾和族群的尊嚴(yán)的嚴(yán)重短缺,為基督教自由、平等、博愛(ài)教義在黑苗社會(huì)的植入提供了土壤。

再次,黑苗社會(huì)鬼神巫術(shù)威力的缺失,為“萬(wàn)能的上帝”的乘虛而入提供了空間。

苗族和眾多的民族一樣,也經(jīng)歷了自然、圖騰、鬼神、祖先崇拜等萬(wàn)物有靈的原始信仰時(shí)期。“原生性宗教一般都保持著自然崇拜、圖騰崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜等觀念,普遍相信人有靈魂,人死后會(huì)變成鬼,鬼有善惡之分,可以作用于活人受“萬(wàn)物有靈”觀念的影響,苗族形成了信鬼尚巫、多神崇拜的原始信仰,直至“公元 1949年前,苗族還停留在萬(wàn)物有靈的原始宗教階段在苗族看來(lái),鬼神無(wú)處不在,無(wú)時(shí)不有,常常暗中禍害人們的生產(chǎn)生活,影響人們的生老病死。需要指出的是苗族雖然信仰鬼神,但并沒(méi)有把鬼神崇奉到絕對(duì)主宰的地位。因此,為了族群的興旺發(fā)達(dá)、個(gè)人和家庭免除災(zāi)難而獲得幸福,就必須祈求神靈的保護(hù),驅(qū)鬼除惡。不過(guò),在神靈與人間之間,還必須借助巫師這個(gè)中介實(shí)施巫術(shù),妖魔鬼怪才得以驅(qū)除。苗族的巫師是指專門(mén)從事溝通人世鬼神兩個(gè)世界信息的、具有一套遣神差鬼、呼風(fēng)喚雨、起死回生之超凡法術(shù)的人,又稱為鬼師。“古者民神不雜,民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,其明能光照之,其聰能聽(tīng)徹之,如是則明神降之,在男曰‘覡’,在女曰‘巫可見(jiàn),苗族的巫師既有男覡,也有女巫,他們都是苗族社會(huì)溝通人神世界不可或缺的重要中介。不過(guò),苗族的巫師大多是村莊里不脫產(chǎn)的農(nóng)民。關(guān)于初民社會(huì)的人們?yōu)槭裁聪嘈盼仔g(shù),功能論社會(huì)學(xué)家馬林諾夫斯基認(rèn)為,當(dāng)遇到艱難險(xiǎn)阻時(shí),首先是生存的需要,其次是因?yàn)橹R(shí)力量的不足,從而對(duì)難以駕馭的對(duì)象產(chǎn)生了恐懼和焦慮,“在他的軀體中產(chǎn)生了一種不穩(wěn)定的平衡,而使他不得不追尋一種替代的行為”,“讓那遏制的緊張情緒奔放出來(lái),賦予主體以勇氣、信心和力量,于是有了巫術(shù),這也是巫術(shù)最基本的文化功能。這種解釋也適合黑苗初民社會(huì)巫術(shù)信仰的基本理由。至于鬼師如何施展巫術(shù)魔法降妖除怪,這則是苗族巫術(shù)最神秘的部分,通常凡人是無(wú)法知曉的。從石朝江在其《中國(guó)苗學(xué)》一書(shū)中介紹的鬼師的“招魂”和“指路”兩種巫術(shù)的施術(shù)全過(guò)程來(lái)看,除了巫師“單哼”、“打卦”等儀式之外,更重要的是請(qǐng)求施法的主人家必須按照巫師的要求,備好錢(qián)財(cái)物,如雞鴨魚(yú)肉等犧牲品、香蠟紙燭、米酒、谷物等一樣都不能缺。至于巫術(shù)是否靈驗(yàn),誠(chéng)如馬林諾夫斯基所說(shuō),這主要取決于巫師個(gè)人的聲望,巫術(shù)奇跡的神話能夠強(qiáng)化人們的信賴感,而且只要一次成功,就能夠遮蓋多次失敗,而失敗又可以用“反巫術(shù)”來(lái)掩飾,這種詮釋無(wú)疑是經(jīng)典的。但歸根結(jié)底,巫術(shù)被初民社會(huì)廣泛采用,還是由于當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平和思維方式及認(rèn)識(shí)能力之局限。“隨著生產(chǎn)—生活方式的發(fā)展,原始思維的邏輯方式的增強(qiáng),巫術(shù)也就一點(diǎn)一點(diǎn)喪失其固有的文化功能而開(kāi)始了緩慢消失的歷程。概言之,巫術(shù)的可信度和巫師的神圣權(quán)威,最終要面臨人類認(rèn)識(shí)水平和科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的嚴(yán)峻挑戰(zhàn),“鬼神巫術(shù)一旦被攻破,信仰的危機(jī)就為新宗教的侵入開(kāi)了缺口。在早期乃至今天的黑苗社會(huì),絕大多數(shù)基督教信徒普遍承認(rèn)放棄對(duì)鬼神巫術(shù)崇拜的主要理由之一,完全是基于一種對(duì)經(jīng)濟(jì)成本核算后的考慮,“苗中以做鬼為事,或一年三年一次,費(fèi)至百金或數(shù)十金,貧無(wú)力者,賣產(chǎn)質(zhì)衣為之。確實(shí),當(dāng)黑苗民眾的人間苦難并不能依靠鬼神巫術(shù)得以解救、反而會(huì)因巫術(shù)法事耗費(fèi)大量難以承受的錢(qián)財(cái)時(shí),“萬(wàn)能的上帝”便款款地來(lái)到了他們面前,逐漸走近其中一些人的心中。

綜上所述,對(duì)于基督教早期傳入黑苗社會(huì)的事實(shí),究其原因,無(wú)論是基督教傳教策略的轉(zhuǎn)變,還是危機(jī)四伏的黑苗社會(huì)部分苗民主動(dòng)或是被動(dòng)地接納,其實(shí)質(zhì)都是基于功利與現(xiàn)實(shí)需要的選擇,這才是對(duì)這一雙邊行為的合理解釋。

[注釋 ]

①林建曾等:《世界三大宗教在云貴川地區(qū)傳播史》,北京:中國(guó)文史出版社,2002年版,第 445頁(yè)。

②[英]塞繆爾·克拉克:《在中國(guó)的西南部落中》,貴陽(yáng):貴州大學(xué)出版社,2009年版,第 75頁(yè)。

③吳澤霖,陳國(guó)鈞等:《貴州苗夷社會(huì)研究》,北京:民族出版社,2004年版,第 3-4頁(yè)。

④⑤劉家峰:《中國(guó)基督教鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)研究 (1907-1950)》,天津:天津人民出版社,2008年版,第 32頁(yè),第 2頁(yè)。

⑥T.C.Chao,“Can Christianity be the Basis of Social Reconstruction in China?”The Chinese Recorder,Vol.53 (May 1922),p315.

⑦K.S.Latorette,A History of Christian Mission in China (London:Society for Promoting Christian Knowledge,1929), p389.

⑧中國(guó)基督教協(xié)會(huì)、中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì):《傳教運(yùn)動(dòng)與中國(guó)教會(huì)》,北京:宗教文化出版社,2007年版,第9頁(yè)。

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1003-8353(2011)05-0088-04

莊勇,四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士生,貴州大學(xué)法學(xué)院教授。