田 豐

（南京藝術(shù)學院 人文學院，江蘇 南京 210013）

一、引言

建構(gòu)主義越來越被人們所熟知、所談?wù)摚钤绫黄喗?、維果茨基等人運用于教學研究中，并用來指導教學。在國內(nèi)也有許多學者談?wù)摗⒀芯拷?gòu)主義，其中影響力較大的有呂俊教授的建構(gòu)主義翻譯學。雖然建構(gòu)主義愈談愈熱，可是至今尚未出現(xiàn)在文學批評中。本文以呂俊教授的建構(gòu)主義翻譯學為參照，以哈貝馬斯的交往行為理論為指導，從語言學轉(zhuǎn)向談起，建議在將意義解構(gòu)之后應(yīng)該將其再建構(gòu)，即將建構(gòu)主義引入到文學批評中來。

二、語言學轉(zhuǎn)向（thelinguisticturn）

20世紀初，瑞士語言學家索緒爾的理論在語言學界產(chǎn)生了巨大的影響，它打破了當時一統(tǒng)天下的“歷時性研究”（diachronic description），提出了“共時性研究”（synchronic description），還指出能指(signifier)和所指（signified）之間的關(guān)系是人為的、隨意的，即語言符號與事物之間不是一一對應(yīng)的，而是任意的，然而語言學時代的到來，不僅僅是由于語言學本身的突飛猛進的革命進程，更主要的是由于在哲學、文學創(chuàng)作和文學批評領(lǐng)域里先后發(fā)生的“語言學轉(zhuǎn)向”（馮壽農(nóng)，2003）。

一直以來，人們認為語言與所要表達的意義是一一對應(yīng)的，那么用語言描繪出來的世界就是一個真實的世界，但是漸漸地人們開始對語言的表征能力產(chǎn)生了懷疑和否定，語言開始出現(xiàn)了“表征危機”，尤其是20世紀海德格爾的存在哲學的提出，他指出，人一降臨到世界上，就掉落在“先在”的語言懷抱里，人來到這個世界上就加入到一個語言的系統(tǒng)中，別無選擇。哲學家發(fā)現(xiàn)：人無法直接認識實在世界，而首先要轉(zhuǎn)向認識這個隔在人與世界之間的語言。于是哲學發(fā)生了 “語言學轉(zhuǎn)向”（馮壽農(nóng)，2003），并且迅速波及其它人文學科。

“語言學轉(zhuǎn)向”促進了文論、批評眼界的更新，即出現(xiàn)了新的價值取向，主要表現(xiàn)為兩個方面，一是“方法知識取向”，二是“思想真理取向”?；诖诵纬闪藘蓷l不同的道路，一條路是索緒爾對語言的內(nèi)部的、結(jié)構(gòu)的、共時的、整體的考察引發(fā)的“方法—知識之路”，另一條是海德格爾對語言與存在的思考引發(fā)的“思想—真理”之路。在“方法—知識”之路上走來了俄國形式主義、英美新批評、法國結(jié)構(gòu)主義等文論流派，在“思想—真理”之路上走來了存在主義等文論流派（孫輝，2002）。

在語言學轉(zhuǎn)向之前，人們注重文本之外的研究，如研究作者的生平、經(jīng)歷等可能會給作品帶來的影響；語言學轉(zhuǎn)向之后，到了結(jié)構(gòu)主義，人們將注意力放在文本之上，強調(diào)對文本“形式”的研究，主體被排斥，它強調(diào)主體的個性差異，認為每個人對文本的解讀都不一樣，意義的生成是無限制的、任意的。然而意義的生成真的是無限制的、任意的嗎？

三、建構(gòu)主義（constructivism）

呂俊教授提出的建構(gòu)主義翻譯學在國內(nèi)頗具影響力，它以哈貝馬斯的交往行為理論為指導，否定了解構(gòu)主義的翻譯研究范式。哈貝馬斯是法蘭克福第二代代表人物，但他不是簡單地沿襲，而是廣泛綜合當代西方解釋學、語言學、實用主義、精神分析學等各派理論的成就，形成了自己獨特的理論（韓紅，2005：2）。交往行為主義認為：“達到理解的目標是導向某種認同。認同歸于相互理解，共享知識，彼此信任，兩相符合的主觀際相互依存。認同以對可領(lǐng)悟性、真實性、真誠性、正確性這些相應(yīng)的有效性要求的認可為基礎(chǔ)。……它最狹窄的意義是表示兩個主體以同樣的方式理解一個語言表達；最寬泛的意義則是表示在彼此認可的規(guī)范背景相關(guān)的話語的正確性上，兩個主體之間存在著某種協(xié)調(diào)。此外，還表示兩個交往過程的參與者能對世界上某種東西達成理解，并且彼此能使自己的意向為對方所理解。”另外，交往行為理論還強調(diào)“復數(shù)主體”，即社會主體的概念，認為在個人的前理解結(jié)構(gòu)中，盡管有差異性，但它不占據(jù)主導地位，占主導地位的仍是人類知識的共性。它用卡爾·波普爾“三個世界”的理論闡明了這一問題，即第一世界（外部實存世界）與第三世界（個體主體精神世界）沒有能量和信息的直接交換關(guān)系，它要經(jīng)過第二世界（社會群體世界）才能發(fā)生關(guān)系，也就是說，正是社會對人類知識的歸納、總結(jié)、梳理、整合后才傳授給個人的。這樣就否定了個體差異在理解中所占的主導地位（呂俊，2005）。

那么我們?yōu)楹我岢鼋?gòu)主義文學批評理論，它究竟比結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等理論好在哪里？

首先，解構(gòu)主義雖然打破了結(jié)構(gòu)主義的完全確定性和自給自足性，認為意義是在主體間對話中生成的，強調(diào)主義的個性差異，然而解構(gòu)主義并沒能把握好這個度，使得意義生成缺乏制約，反而成為它的危機。而建構(gòu)主義強調(diào)“復數(shù)主體”，它承認個體差異，但由于社會對人類知識的歸納、總結(jié)、梳理、整合后才傳授給個人的，因此個體差異在理解中并不占主導地位，從而克服了意義生成的任意性的缺點。

其次，建構(gòu)主義對之前的理論采取的是去其糟粕取其精華的態(tài)度，它不像解構(gòu)主義對結(jié)構(gòu)主義那樣毫無保留地批判和全盤否定，建構(gòu)主義既保留了結(jié)構(gòu)主義的語言構(gòu)成具有規(guī)則性這一面，又接受了解構(gòu)主義的對話理論，但克服了對話中意義生成的任意性的不足，提出了制約性條件。

最后，建構(gòu)主義以哈貝馬斯的交往行為理論為指導，通過交往的合理化，重建以主體性和理性化為核心的現(xiàn)代性，對抗后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的消解，在現(xiàn)代文化批評理論中能獨樹一幟（韓紅，2005：2）。

四、結(jié)語

解構(gòu)主義在否定了結(jié)構(gòu)主義之后，并沒能提出更好的理論來代替它，結(jié)果卻陷入意義生成的不確定性的危機中，那么解構(gòu)之后的重構(gòu)任務(wù)必然要由另一種新的、合理的理論來完成，那就是建構(gòu)主義。它以哈貝馬斯的交往行為理論為指導，吸收結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的優(yōu)點，擺脫它們的缺點，告訴我們意義的生成并不是無限制的、隨意的，因為社會對人類知識進行了歸納、總結(jié)、梳理和整合之后才傳授給個人的，從而克服了意義生成的任意性的缺點。

［1］馮壽農(nóng).“語言學轉(zhuǎn)向”給文學批評帶來的革命［J］.外國語言文學，2003，（1）.

［2］哈貝馬斯著.曹衛(wèi)東譯.交往行為理論：行為合理性與社會合理性［M］.上海：上海人民出版社，2004.

［3］韓紅.交往的合理化與現(xiàn)代性的重建——哈貝馬斯交往行為理論的深層解讀［M］.北京：人民出版社，2005.

［4］呂俊.結(jié)構(gòu)解構(gòu)建構(gòu)——我國翻譯研究的回顧與展望［J］.中國翻譯，2001，(6).

［5］呂俊.論學派與建構(gòu)主義翻譯學［J］.中國翻譯，2005，（4）.

［6］孫輝.從語言到話語——當代文學理論品評兩度轉(zhuǎn)向之學理邏輯探析［J］.暨南學報，2002，（5）.

［7］閻嘉.語言學轉(zhuǎn)向與文學批評的文化立場［J］.西南民族學院學報（哲學社會科學版），2002，（4）.

［8］張杰.批評理論的轉(zhuǎn)向：從“形式”走向“認知”［J］.常熟理工學院學報，2005，（5）.