龍珣

（合肥師范學院，安徽 合肥 230601）

1.引言

傳統(tǒng)翻譯理論是以結構主義語言學為其語言基礎的，結構主義者認為，語言是對客觀現(xiàn)實的反映，是與客觀世界一一對應的關系。而在此理論的指導下的翻譯研究是以一種自然科學的模式建立起來的，以認識論哲學為哲學基礎，以工具理性為理性基礎的譯學范式 （呂俊，2007：61）。在這種譯學范式下，作者用語言來揭示客觀世界，這是編碼的過程，而譯者要想了解作者在原文中反映的客觀世界，就必須通過文本的閱讀“忠實”地對作者在語言中所使用的一系列符號進行解析，也就是所謂的解碼。語言成了一種純粹的反映客觀世界和表達思想的鏡像工具。人們追求語言與客觀世界的一致性和語言表達的確定性、唯一性和精確性。只要分析方法得當，任何人都可以得到作者想要表達的“唯一正確”的意義。在翻譯過程中，人們也強調作者的原意。好像誰發(fā)現(xiàn)了作者的創(chuàng)作意圖，誰就功德圓滿。這實際上是作者的獨白話語（呂俊，2001：115）。這一思維方式實際上過于強調作者是創(chuàng)造的主體，是主宰文本意義的最高權威，從而把譯者置于一種極端被動、從屬的地位，譯者必須緊緊跟在文本和作者的后面，不能違背作者的任何意思。17世紀英國翻譯理論家德萊頓曾經(jīng)把譯者比作“奴隸”，就是這一思想的形象反映。許鈞說：“以原作者為中心，文本決定一切，把語言當作純粹的表達工具，在這種觀念的支配下，作者是主人，譯者只能是仆人，只能是一個隱形人，他的主體地位實際上是不被承認，也不被鼓勵的。消隱自己的個性，保持純粹的客觀，忠實地傳達一切，這些近乎金科玉律的要求在很大程度上成為了阻隔譯者主體性的一道觀念屏障?！保ㄔS鈞，2003：10）

總之，譯者在傳統(tǒng)譯論中的地位毫無疑問是卑微的。而二十世紀西方哲學發(fā)生的語言論轉向將認識論的主體哲學轉向了語言論的解釋哲學，從傳統(tǒng)的被動媒介式的語言工具論轉向了本體論存在論的語言論。以伽達默爾為代表的哲學闡釋學使人文科學擺脫了科學主義的長期統(tǒng)治；主客體的二元對立關系被消解，闡釋者的主觀能動性彰顯，從而促成了由文本中心論轉向讀者中心論。伽氏解釋學通過對科學主義、實證主義及自然科學方法局限性的批判，指出哲學的使命就在于挽救現(xiàn)代人的精神及藝術精神危機，重新探討人文科學的方法論 （董務剛，2002：115）。正是在這些方面，德國哲學家哈貝馬斯與伽達默爾找到了彼此之間的共同點。但哈貝馬斯認為，伽氏解釋學過于強調傳統(tǒng)的重要性，卻缺乏對傳統(tǒng)本身的反思和批判。哈貝馬斯認為，解釋學意識即是自我反思的過程及意義，批判和反思是人類解放的必要步驟和前提。因此，哈貝馬斯在接受伽達默爾一些正確的解釋學觀點的同時，也對伽達默爾展開了批判。本文從他們兩人思想的不同之處對翻譯中譯者的主體性地位加以討論。

2.伽氏解釋學中的“視域融合”和“效果史”

2.1 關于“視域融合”下的譯者地位彰顯。

“視域融合”是伽達默爾哲學解釋學里的一個重要概念，解釋學是20世紀60年代后盛行于西方的哲學和文化思潮，是一種探求意義理解和揭示的理論。伽達默爾在繼承了海德格爾思想的基礎上，深化了對理解的認識。他認為理解是歷史的，理解的歷史性又構成了理解的偏見，包括誤讀現(xiàn)象。但在伽達默爾眼里，這種偏見是“合法的”。他充分肯定了偏見對理解的意義，認為正是這種“合法的偏見”構成了理解的歷史性因素，并聲稱：“偏見未必就是不合理和錯誤的，實際上，我的存在的歷史性產生著偏見，偏見實實在在地構成了我的全部體驗能力的最初直接性。偏見即我們對世界敞開的傾向性。”（Gadamer，1975：262）

理解是以歷史性的方式存在的，無論是理解的主體——理解者，還是理解的客體——文本，都是歷史地存在的。因此兩者都各自具有自己的視域（Horizon）。視域指的是理解的起點、角度和可能的前景。文本中總含有作者原作的視域，而理解者具有現(xiàn)今的具體時代氛圍中形成的視域。兩種視域之間存在著差距，而這種差距是任何理解者無法消除的。伽達默爾主張，應在理解過程中，將兩種視域交融在一起，從而達到“視域融合”，從而使理解者和理解對象都超越原來的視域，達到一個全新的視域（王岳川，1999：210）。伽達默爾把“視域融合”視作文本與解釋者之間的中介，視域融合后產生的新視域一方面包括了現(xiàn)在視域的擴大，另一方面也包括了歷史視域的注入與更新。所以伽達默爾認為視域融合是“對話的充分實現(xiàn)”，在這種對話中表達出來的東西不僅是屬于解釋者的，也不僅是屬于被解釋的對象的，而是一種共有（呂俊，2007：67）。

伽達默爾的“視域融合”概念道出了翻譯，尤其是文學翻譯的實質，即在翻譯中，譯者應努力接近原作者的初始視域從而領悟作者的本意（謝天振，2000：55）。我們可以看出，在伽達默爾“視域融合”的概念下，文本的意義不是靜止的，而是一種動態(tài)生成物，是多元的、無限的、不斷更新的。正是這種“多元的、無限的和不斷更新”的文本意義，使我們對文本的解讀只能是一個逐步接近其審美本質的過程。譯者作為一個闡釋者，只能盡最大可能地接近原著，但是他們不可能提供一個和原著完全對等的譯本，因為譯者不可能像傳統(tǒng)翻譯理論要求的那樣，完全拋棄自己的視域而置身于異己的視域。就文學翻譯而言，譯者的主體性在“視域融合”的概念下顯得尤為突出。許淵沖說，科學研究是1+1=2；3-2=1；藝術研究的是1+1=3；3-2=2；因為文學翻譯不單是譯詞，還要譯意、譯味。所以翻譯不是一個簡單的復制過程，也不會是一種簡單的文本間語言層面上的轉換，譯者對原作的“創(chuàng)造性的叛逆”不可避免。

視域融合的過程不會是一種平緩的過程，而是兩種視域激烈碰撞、沖突和排斥的過程。在這個過程中，譯者不可避免地要把自己熟悉的世界帶入原文這個陌生的世界，所以譯者視域和作者視域也不可避免地會相互碰撞和排斥，而這種碰撞和排斥的結果就是譯者必然要對原文文化進行一定的過濾，在這個過濾的過程中，是采取歸化還是異化的策略，還是取決于譯者的定奪。而這種定奪的過程，同樣是譯者主體性地位彰顯的明證。如Auther Cooper用“Shy the Nymph”來替代《詩經(jīng)》“關雎”中的“窈窕淑女”。Nymph是古希臘神話里的“仙女”，它使《關雎》蒙上了一層西方美麗的外衣。一位“君子好逑”的中國古代少女，一下變成了西方的仙女。而在近代翻譯中，在文學形式融合過程中出現(xiàn)的中西視域相碰撞、相過濾的現(xiàn)象也十分普通。如拜倫的《致雅典少女》，經(jīng)蘇曼殊轉譯，就成了中國式的“桑間濮上”之情。而十九世紀英國維多利亞時代的詩人Edward Fitzgerald翻譯的中古波斯詩人海亞姆的《魯拜集》更是文化過濾的產物（Lefevere，1992：32），其譯文把一個幾乎被遺忘的波斯詩人脫胎換骨地過濾成了一個厭世的英國天才。

總之，在伽達默爾的“視域融合”概念下，譯者跳出了傳統(tǒng)譯論為自己設置的桎梏，他可以根據(jù)時代的需要和自己的視域，來進行翻譯策略和翻譯方法的選擇，這與傳統(tǒng)翻譯理論要求譯者完全拋棄自己固有的世界、客觀被動地探求作者本意和文本意義的做法完全不同。作者不再是原文意義的唯一操縱者，而譯者也不用再亦步亦趨如“奴隸”般緊跟在作者身后。在“視域融合”思想的指引下，文本意義是由譯者與作者對話產生的，從而消解了傳統(tǒng)譯論中作者的“絕對中心”地位，由此，譯者的主體性地位彰顯無疑。

2.2 伽氏解釋學中的“效果史”。

從上面對“視域融合”概念的闡述上，我們可以十分清楚地注意到伽達默爾不僅強調主體間的對話性，而且把時間（歷史）”的概念引入意義的形成之中。他認為人置身于歷史之中，這本身就包括了對歷史的理解，理解是離不開歷史的，正當?shù)慕忉寣W必須在理解本身中顯示出歷史的有效性來，伽達默爾把這種歷史稱為“效果史”（呂俊，2007：67）。在效果歷史中理解作品，這是伽達默爾解釋學的一個基本原則。他認為：“藝術作品是包含其效果歷史的作品。”（Gadamer，1975：264）在伽達默爾看來，文本是開放性的，它的意義也是永遠不可窮盡的，因此它是超越它所產生于的那個年代的，這就為不同時代的人們理解它提供了可能性。藝術作品如果只是作為一種絕對存在時，那它也就不可能被任何理解方式所接受。效果歷史原則強調從藝術作品的效果歷史中理解作品，這就把歷史與現(xiàn)在密切相連，從而充分肯定了古代文本對當代社會的意義。

伽達默爾關于“效果史”的論述，有助于我們認識重譯的必要性和重要性。上世紀中期的西方文藝批評曾經(jīng)熱衷于“理想范本”的追求，要求批評家在文本面前忘卻自己，排除主觀感受，把回歸到作家的原始意圖看作追求的終極目標。但其實這是完全不切實際的，因為任何人都不可能拋棄自己固有的主觀感受，而全身心地投入到作者那個陌生的世界。而且，由于理解的歷史性，文本的意義也永遠不可能在某一點上被固定住，事實上，它是永遠處于向未來生成的無限可能性之中。文本是一種開放性結構，對其真正意義的探索是沒有止境的，這實際上是一個無限的過程。文本的真正意義是和理解者一起處于不斷生成中的。

2.3 從哈貝馬斯對伽達默爾思想批判地繼承看伽氏解釋學的不足之處。

伽達默爾繼承并深化了海德格爾關于理解的 “前結構”思想，認為：“個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在?！保ê闈h鼎，1999：355）這是因為每個人都生活在特定的時代，處于特定的歷史和文化傳統(tǒng)中，而這些特定的歷史條件和特定的社會環(huán)境則讓每個人都不可避免地形成了自己合法的偏見。這種偏見是歷史的產物，具有時代的烙印，是任何人無法消除的。哈貝馬斯并不否認傳統(tǒng)和成見在理解和解釋過程中所承擔的不可或缺的作用，但是他認為伽達默爾過于倚重傳統(tǒng)。在哈貝馬斯看來：“伽達默爾用傳統(tǒng)來證明成見的權利的這種成見，否定了反思的力量，然而，后者在能拒絕傳統(tǒng)的主張中證明了自己……”（王岳川，1999：272）

根據(jù)解釋學的理論，譯者都是帶著一種合法的偏見——“前理解”而進入理解的過程，而這種“前理解”是受歷史文化傳統(tǒng)制約的，因此譯者對文本的理解和闡釋也必然有著自身所接受的文化傳統(tǒng)的色彩，而這種色彩也必然會反映在他的譯文中，也因此形成他特有的翻譯風格。而按照哈貝馬斯的觀點，哲學解釋學的理解固然離不開傳統(tǒng)背景，主體離不開前理解，但作為理解者本身，他是可以對傳統(tǒng)進行反思和批判的，通過這種反思和批判，從而使被歪曲的交往關系得到改善，趨于合理。哈貝馬斯認為：“傳統(tǒng)可能根本就是站不住腳的，因為它很可能來源于無效交往或偽交往?！保ㄐ煊褲O、周國平、陳嘉映、尚杰，1996：193）那么以哈貝馬斯的這一觀點去反觀翻譯，我們會認識到，當譯者帶著“前理解”去進行文本翻譯活動時，由于在翻譯之前沒有對自身所接受的文化傳統(tǒng)進行反思和批判，而將由傳統(tǒng)作用而形成的特有風格帶入到譯文中，從而導致譯文在藝術特征、情趣甚至內容方面都會與原文產生一定的偏差，這在一定程度上也可以說是譯者曲解了原文。這樣的話，譯者與作者之間的交往，譯文與原文之間的對話，就是不平等的，而這樣的交往活動，按哈貝馬斯的話來說，是無效的、不真實的。

3.結語

伽氏解釋學提出的“視域融合”概念對翻譯研究有著重要的作用，否定了結構主義語言學關于語言規(guī)則設定意義的原則，他把效果史引入到對文本的理解，也挑戰(zhàn)了人們僅關注共時性而懸置了歷時性的傾向。我們在翻譯過程中也會有這樣的體會：無論譯者多努力忘卻自身，進入原文文本，力求去領會原文作者的意圖，但是還是會不自覺地將自己所熟悉的價值觀點帶入源語世界。但是這并不代表作者的原意是不可認知的。作者在特定歷史時期創(chuàng)作文本，必然會將自己的思想意識、好惡情感和審美情趣反映到文本中，這是確定的，但是隨著歷史性的演變，文本的意義會發(fā)生變化，有些意義會被遮蔽，而有些意義則得到彰顯，所以，在藝術的文本中作者的本意有可認知的一面，也有難以全部認知的一面 （董務剛，2002：117）。因此，我們在進行翻譯活動時，應將源語作者主體視為可認知的對象，從文本了解作者，認識作者，甚至變成作者，達成與作者的共識，就像演員深入角色內心深處去體驗任務內心的思想感受，力求準確生動地再現(xiàn)角色的精神風貌一樣。

［1］呂俊，侯向群.翻譯學——一個建構主義的視角［M］.上海：上海外語教育出版社，2007.

［2］呂俊.跨越文化障礙——巴比塔的重建［M］.南京：東南大學出版社，2001.

［3］許均.“創(chuàng)造性叛逆“和翻譯主體性的確立［J］.中國翻譯，2003，（1）.

［4］董務剛.哈貝馬斯交往行為理論與翻譯研究——兼談哈貝馬斯與伽達默爾之爭［J］.四川外國語學報，2002，（6）.

［5］Gadamer，H.G.Truth and Method［M］.New York:The ContinumPublishingCo.，1975.

［6］王岳川.現(xiàn)象學與解釋學文論［M］.濟南：山東教育出版社，1999.

［7］謝天振.作者本意與文本本意［J］.外國語，2000，（3）.

［8］Levere，Andre.TranslationHistory.Culture:ASource Book［C］.LondonandNewYork:Routledge，1992.

［9］伽達默爾著.洪漢鼎譯.真理與方法［M］.上海：上海譯文出版社，1999.

［10］徐友漁，周國平，陳嘉映，尚杰.語言與哲學——當代英美與德法傳統(tǒng)比較研究［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，1996.