傅 勇

(北京語言大學 外語學院英語系，北京 100083)

無論是國外還是國內(nèi)，在探討馬拉默德小說創(chuàng)作的理論時，批評家們通常將作家與猶太歷史文化緊密地結合起來。從瑞曼·科索夫斯基(Rita N．Kosofsky)編纂的《馬拉默德研究書目全錄》(Bernard Malamud:A Descriptive Bibliography)中所列舉的幾十余部有關馬拉默德專著中可以看出，自20世紀60年代至90年代，西方評論家們關注較多的是馬拉默德小說中的家庭與宗族、社群關系、倫理道德、神話原型等現(xiàn)象，相比之下，對于馬拉默德小說中所體現(xiàn)的猶太教思想與美國神話之間的契合關系，雖不能說是無人問津，但確實算不上熱門論題。其實，這也是馬拉默德小說文本中的一條重要主線，其對美國當代文學研究的影響不容忽視。本文試圖以猶太傳統(tǒng)思想與美國神話為切入點，在神話批評理論的關照下，對馬拉默德主人公在理想與現(xiàn)實夾縫中所面臨的兩難處境和抉擇作出分析，以此揭示馬拉默德小說中神話式追尋的文化隱喻意義，以及馬拉默德的肯定倫理觀。

一、當代美國猶太文學的神話隱喻

美國猶太移民將希伯來的文化傳統(tǒng)與美國清教價值觀高度融合，在蠻荒的新大陸收獲了繁榮和富足。17世紀初，當英國第一批清教徒為擺脫宗教壓迫，漂洋過海來到北美大陸，簽署了培植美國民主基因的《五月花號公約》時，美國便一直是猶太人尋求平等、自由的樂土。從19世紀80年代開始，大批猶太移民緊隨清教徒，紛沓而至，期望在這塊“沒有郁金之樹和引誘之蛇的伊甸園”里重塑《圣經(jīng)》神話［1］。正是這種神話作用的驅(qū)使，才使猶太人揭開了美國夢想，也賦予了猶太作家濃厚的人文情懷和熾熱的情感，從而產(chǎn)生出頗具深度和魅力的美國猶太小說。

美國神話已經(jīng)成為浸潤猶太作家“集體無意識”的一種綿延不盡的文化力量。榮格把集體無意識解釋為“一種潛能，這種潛能以特殊形成的記憶表象，從原始時代一直傳給我們，或者以大腦解剖學上的結構遺傳給我們”［2］。美國神話已經(jīng)化作一種巨大的心理潛能，影響著猶太作家的心理和行為。神話原型所體現(xiàn)的人性模式、情感特征和文化心態(tài)在幾代猶太移民中具有持續(xù)的連貫性，且常常在被主流文化的同化中留下比較穩(wěn)定的軌跡。這種潛意識于不知不覺中左右著猶太作家的創(chuàng)作。薩姆·吉拉斯(Sam B．Girgus)在《新契約:猶太作家與美國思想》一書中這樣寫道:美國神話已經(jīng)注入猶太作家集體無意識的深處。猶太作家正充當著最典型的美國作家的角色來闡釋美國。［3］吉拉斯把猶太人視為新“清教徒”，猶太作家是耶利米(Jeremiah)，猶太小說是向世人展現(xiàn)新世界中猶太人生存境遇的哀訴史(Jeremiad)①Jeremiad:《舊約·耶利米全書》中的一個詞，意思是為自己的同胞難過、傷心。這里指猶太作家書寫猶太民族在美國的移民經(jīng)歷。。移民美國的夢想和為生存而打拼的親身經(jīng)歷，給美國猶太作家提供了極為豐富的創(chuàng)作素材，使他們躋身于美國文壇的一流作家行列。

亞伯拉罕·卡罕(Abraham Cahan)的代表作《大衛(wèi)·萊溫斯基的發(fā)跡》(The Rise of David Levinsky，1917)生動地刻畫了制造商大衛(wèi)·萊溫斯基由一個一貧如洗的俄羅斯猶太移民躋身美國紐約上層社會的發(fā)跡歷程。當萊溫斯基剛剛踏上美國國土時，殘酷的社會競爭和種族歧視曾讓他消沉退讓，但他憑借過人的才智很快在美國服裝界站穩(wěn)了腳跟，并成功地創(chuàng)出一片新天地。卡罕倡導猶太移民在“應許之地”自強自立的同時，還主張猶太移民積極融入美國社會。他對美國神話的復歸不是對神話的簡單重復，而是以現(xiàn)代人的視角回望猶太移民在美國的歷程，即擺脫了現(xiàn)代文明的價值觀念及思維定勢的束縛，以更加開闊的視域開掘猶太民族文化的巨大潛能，進而尋求猶太文化的價值與精神資源。這是對美國神話的超越，也是對自身創(chuàng)作理念的積極探索。

辛格(I．B．Singer)是當代美國猶太裔作家中唯一固守意第緒文學傳統(tǒng)的作家。他雖然沒有刻意描寫猶太人對美國神話的執(zhí)著追求，卻清晰地反映了猶太人在處理猶太傳統(tǒng)文明與西方文明之間的沖突時特有的、強烈的思想斗爭。辛格凸顯了猶太人在宗教和文化傳統(tǒng)上的兩難境地:歸屬猶太文化還是背離猶太文化而依附另一種文化。他的主人公在經(jīng)歷了因背叛猶太文化傳統(tǒng)而導致的痛苦后，終于感受到猶太傳統(tǒng)的精神力量，最終從背棄走向回歸。這種從背棄到回歸的主題模式不僅彰顯了猶太文化的悖論在宗教和猶太分裂心理層面上的矛盾，而且也揭示了幾個世紀以來困擾猶太人的關于文化變遷與文化保留之間的矛盾?！侗R布林的魔術師》(The Magician of Lublin，1979)中的雅夏、《肖莎》(Shosha，1979)中的艾倫和《默斯卡特家族》(The Family Moskat，1980)中的阿沙都曾背棄了自己的宗教信仰和文化傳統(tǒng)，一時成為墮落者或懷疑論者，但是，他們能在關鍵時刻覺醒，達到頓悟，在懺悔中得到文化傳統(tǒng)上的復歸。

索爾·貝婁(Saul Bellow)把美國神話理解為“荒原”現(xiàn)象。對他而言，美國社會并非猶太人賴以生息的精神家園，而是他們獲得當今幸福的世俗樂土。貝婁的主人公在追尋神話的過程中經(jīng)歷了一系列心靈上的痛苦掙扎，體現(xiàn)了文化和尋找民族身分的意旨。他們或是在危機四伏、遙遙欲墜的世界里東奔西跑，或是向自己的內(nèi)心苦苦探索，在新與舊、喜劇與悲劇之間尋找精神寄托，最后都放棄了最初的愿望，與現(xiàn)實社會妥協(xié)。

約瑟夫(《晃來晃去的人》，Dangling Man，1944)是在美國工業(yè)文明下懸浮于自由和束縛這座“荒原”上的一個“晃來晃去的”猶太青年。他本想自由地追求自己的個性和命運，卻又完全找不到立足點，最后只得與社會妥協(xié)，重新回到束縛中去。威爾姆(《只爭朝夕》，Seize the Day，1956)在金錢的“荒原”中喪失了最重要的情感和精神追求。赫索格(《赫索格》，Herzog，1964)在愛的“荒原”上訴說著普魯弗洛克式“情歌”。這個被流放的“摩西”背負著自己所有沒能實現(xiàn)的夢想，發(fā)泄著對現(xiàn)代文明的種種質(zhì)疑，最后也是歸于沉寂，與“荒原”世界妥協(xié)。洪堡(《洪堡的禮物》，Humboldt’s Gift，1975)演繹著“美國藝術家的煩惱”，而他的得意弟子希特林又步他的后塵，開始走上他的災難和痛苦之路，重蹈文學藝術在美國的悲劇。在這些作品里，貝婁精確地捕捉了為美國神話那光怪陸離的視覺表象所迷惑的猶太人，以細膩的筆觸描寫出他們的焦慮、苦悶、絕望和墮落。他的“荒原”主題在更高層次上顯露出他對美國神話的悟識以及對西方社會精神困境的洞察，從而深刻地反映出當代西方世界人們的精神危機。

菲利普·羅斯(Philip Roth)是猶太人追求美國神話的反叛者。他只承認自己“是個猶太人，但是不寫猶太書”［4］。他的反叛是從反面來質(zhì)疑美國神話的:猶太人在美國有無存在的價值和可能?盡管他給予肯定的答案，卻在諷刺和挖苦的幽默中顛覆了猶太人尋求“美國夢”的神話所指。從波特諾(《波特諾的怨訴》，Portnoy’s Complaint，1969)那酣暢淋漓的表述中，我們看到了一個猶太青年對“美國式生活”的渴盼。但是，由于母親令人窒息的愛以及由此引起他對性所具有的犯罪意識，扼殺了他追尋美國化的夢想。朱克曼(《鬼作家》，The Ghost Writer，1979)遭到猶太社會的譴責，惶惑之中去拜見老一輩猶太作家，卻進一步加深了他的困惑，使他尋找精神家園的努力以失敗告終。瑞典佬(《美國牧歌》，American Pastoral，1997)作為利奧夫家族中的第三代猶太移民，也在追求“美國夢”的實現(xiàn)。但是，他對成功和完美幾乎偏執(zhí)的追求成為制約他生活的無形力量，使他陷入了無法自拔的性格危機之中。他在過分追求完美的同時卻失去了真實的自我。由此可見，羅斯的主人公缺乏生活的信心和勇氣，他們總是被現(xiàn)實捉弄、折磨，最終被現(xiàn)實拋棄。

馬拉默德是美國猶太作家中最具有樂觀精神的作家。他拒絕貶低人的價值，深信人類的品性并沒有丟失，雖然現(xiàn)實中確實有令人無法忍受的東西，但厭惡和恐懼無法解釋世界的全部真相。馬拉默德認為，人類既非神明也非野獸，而是受到某種傷害、但仍保有高貴品性的人。作家應該成為社會的代言人，因為正是通過他們，社會良心才能發(fā)出聲音［5］。馬拉默德小說表達了對人的信心，相信人可以憑借自己的潛能，重塑自己的尊嚴和價值。因此，馬拉默德表現(xiàn)美國神話比辛格更執(zhí)著，比羅斯更嚴肅，比貝婁更具有廣泛意義上的道德觀。辛格著意表現(xiàn)上帝與鬼神，善與惡的對立世界，貝婁和羅斯則更貼近現(xiàn)代派和后現(xiàn)代派作家，表現(xiàn)美國神話的荒誕性和猶太人的“邊緣性”，他們的主人公絕大多數(shù)是知識分子，生活在社會的中上階層，往往淪為異化的對象。與這些同時代的猶太作家相比，馬拉默德更多地繼承了猶太倫理一神教的思想傳統(tǒng)。他并不回避描寫人的精神困境和危機，但他更強調(diào)人應該去追求善、去過道德的生活、講倫理的生活、仿效《托拉》要求的那樣的生活，去履行活下去的道義職責。雖然他的主人公多是普通生活中的小人物，然而，他們卻能面對苦難，直面人生，即使在挫折與失敗中，也能鼓起勇氣，繼續(xù)前行，從天真走向成熟。

馬拉默德雖不具備貝婁的哲學深度，卻能賦予貝婁的“晃來晃去的”人以更加崇高的做人的尊嚴，使他們成為更有道德、更有良知、更加善良的人。同時，他筆下的美國猶太人讓人想起辛格作品里的波蘭猶太人，而比起辛格來，他的作品里又增添了不少美國主流文化背景下的現(xiàn)代因素。與辛格一樣，他也刻畫猶太人的“格托”式生活，但是他的主人公并沒有局限于這種生活帶來的苦悶和孤獨，而是表明自己能戰(zhàn)勝苦難，獲得生存的價值。他的小說以主人公追尋精神家園為主線，生動地刻畫了20世紀中后期的美國社會中一大批猶太人的精神風貌。本文基于這一點將重點分析馬拉默德的《天生的運動員》(The Natural，1951)和《新生活》(A New Life，1961)這兩部為中國學界所未提及的作品，以闡釋他的主人公的神話式追尋。

二、棒球運動與“美國夢”:《天生的運動員》

美國是個夢想的國度。自哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸以來，歐洲移民一直把美國視為理想的精神支柱。為了躲避宗教迫害，擺脫舊世界的桎酷，他們來到這個機會均等的新世界，憑借自己的勤奮和智慧在這片“希望之鄉(xiāng)”取得了成功，創(chuàng)造了奇跡。拓荒者的這種探索精神使美國成為歐洲移民夢想中的處處流著“牛奶與蜜”的天堂。這種夢想深潛于美國人的意識深處，隨著獨立戰(zhàn)爭的打響，便悄然飄入了神圣的文學殿堂，使一代又一代的美國人讀著成功故事，也使一代又一代美國人做著成功之夢。

棒球是美國的一項充滿田園式生活氣息的運動，也是美國文化的象征。喬治·格萊塔(George Gretta)認為，棒球是一項優(yōu)美、深刻而又具有教育意義的運動。他說:“棒球是我們美利堅民族所獨有的文化遺產(chǎn)。無論從理論上，還是從實踐上，棒球作為美國的國球，都體現(xiàn)了美國人的基本價值觀，蘊含著‘美國夢’的文化理念?！保?］

格萊塔的觀點在馬拉默德的小說中得到了充分印證。馬拉默德把棒球看成一種具有神話意義的文化載體，一種對追尋理想和幸福生活的表征性符號。他的第一部作品《天生運動員》便是一個追尋“美國夢”的故事。羅伊·霍布茲是棒球運動的天才。19歲那年，他為實現(xiàn)自己成為棒球英雄的夢想，從西部趕往紐約，途中的一次偶然機會使他擊敗了一名出色的棒球捕手。15年后，他來到了紐約“騎士”隊(New York Nights)，又接連不斷地打贏了數(shù)場比賽，使這個一蹶不振的球隊恢復了元氣，羅伊也逐漸成為公認的英雄。但是，為了沖向棒球巔峰，羅伊沒能抵擋住名利的誘惑和驅(qū)使，從而使自己的棒球事業(yè)逐漸滑向了商業(yè)競爭之漩渦。他多次被“騎士”隊老板蒙騙而喪失斗志，接連敗下陣來。在一蹶不振之中，羅伊逐漸體味到做人的良知勝過名譽和金錢。小說雖以羅伊在賽場上的失敗結尾，但他卻開始走向道德上的自我完善之路。

許多西方學者把羅伊的故事視為“圣杯”神話的原型。正如帕茲奧那樣，羅伊作為一個現(xiàn)代“騎士”在紐約騎士隊這個“荒原”上尋找實現(xiàn)自我價值的“圣杯”。然而，很少有學者論及馬拉默德用棒球這個“圣杯”表現(xiàn)羅伊實現(xiàn)“美國夢”的悖論現(xiàn)象。羅伊為棒球傾注了全部心血，取得了一個又一個勝利，但他并沒有認識到，在勝利的背后有一種把他推向道德淪喪的力量，這就是他對名譽和財富的貪婪追求。正如蓋茨比和威利·洛曼那樣，羅伊必須在“美國夢”的兩種價值觀中做出自己的選擇:一種是精神層面上的，即憑借實力，使自己成為真正的英雄;一種是物質(zhì)層面上的，即違背做人的良知來換取金錢、地位和名譽。羅伊在小說自始至終受著這種悖論的煎熬。

馬拉默德以羅伊的兩種愛情樣式表征這種悖論現(xiàn)象:一種是人性之愛，即他與艾瑞斯的愛情;一種是世俗之愛，即他與帕里斯的愛情。雖然埃利斯并不是猶太人，但她身上卻折射著猶太文明的光彩。她溫順、慈愛，敢于自我犧牲，富有為猶太父權制社會所推崇的女性美德。帕里斯自私、冷酷、功利、充滿欲望，是引導羅伊走向墮落的惡魔。對于徜徉于塵世意象而庸庸碌碌的世俗愛情，馬拉默德以鄙視嘲弄的態(tài)度進行解構，并以此反襯人性之愛的價值。埃利斯的苦難經(jīng)歷與帕里斯的奢侈貪婪的本性形成鮮明的對照，羅伊要在這兩個截然不同的女性之間尋覓愛情的本真。對他來說，選擇人性的愛情意味著苦難，而選擇世俗的愛情則意味著墮落。艾瑞斯讓羅伊看到的是崇高的精神價值，而帕里斯則把他推向墮落和邪惡的淵藪。如果羅伊接受了艾瑞斯的愛，他就會正確對待自己的職業(yè)天分;如果他陷入了帕里斯的情網(wǎng)，他將無法走出自己職業(yè)的“名利場”。作為美國的“新亞當”，羅伊難以擺脫自身的致命弱點。他追求完美，不能容忍艾瑞斯過去屈辱的婚姻和苦難經(jīng)歷，因而他選擇了帕里斯。于是，名譽、地位、金錢成為他在賽場上的直接動力:“或許我會豁出命去打，我要盡全力使自己成為最出色的運動員?！保?］114

羅伊在最后一場比賽中的失敗似乎預示著小說的結局，但這并非是小說的真正結尾。馬拉默德的創(chuàng)作意圖不止于此。按照他的寫作習慣，在結尾之外還應該有另外一個結尾。小說結束前，一個孩童安慰羅伊的話——“這不會是真的，羅伊”［7］217——幾乎不被讀者注意，其實，這才是小說真正的結尾。孩童那天真、懇切的語氣預示著羅伊將為自己未來的命運進行積極而有意義的選擇。我們看到的不是絕望中的羅伊，而是失敗中重新站起來的羅伊。當他把自己心愛的棒球拍埋在土里的時候，他的內(nèi)心似乎在萌發(fā)著新生的希望。他的失敗是“幸運的墮落”，這種“墮落”不是走向毀滅，而是新生的開始，是一個新人的精神再生。他像亞當那樣，在災難之后將獲得“比伊甸園更快樂的樂園”［8］。正如亨利·詹姆斯所言:“‘幸運的墮落’這一概念具有巨大的潛能，即在挫折的磨練中獲得成熟，確立自信。”［9］127

由名譽和財富所導致的失敗不會使羅伊消沉下去，相反，卻讓羅伊在失敗中清醒過來，追求精神上的自我完善。就像科爾所說的那樣:“如果在社會中人人都能堅持共同的理想信念并為之而努力，那么，這個社會就是一個理想的社會。美國人要避免歐洲人的腐敗墮落，把自己塑造成‘新人’，精神上的自我完善是決定性因素?！保?］27羅伊的經(jīng)歷表現(xiàn)著一種強烈的自我完善的意識，是對“美國夢”充滿樂觀精神的闡釋。他對“美國夢”的狂熱追求是出于自己無法容忍普通的生活，認為普通就是平庸。小說結尾中孩童的安慰正是暗示讀者，一旦羅伊承認了自己的有限性，承認自己的平凡，他便會意識到自己的責任，繼而從封閉的自我世界走入共同群體。馬拉默德通過對羅伊的塑造旨在表明，作家的職責是引領個體走向正確的方向，作家既不該回避生活中的灰暗面，也要挖掘生存的意義，并表達出要醫(yī)治受傷文明的良好愿望。他說:“時代呼喚人們的想象和希望。相反，在我們的小說中不應該只有疾病、同性戀、異化的人性，更應該有真、善、美，有愛和希望……我的作品就是反對虛無主義?！保?］7

三、西部神話與猶太人的超越意識:《新生活》

當美國人發(fā)現(xiàn)東部地區(qū)已經(jīng)不再是他們的理想之所時，便把眼光移向了廣袤的西部土地。與東部相比，西部地廣人稀，荒涼寂寞，一切都是原始而未經(jīng)雕鑿的。這里被視為“一片樂土!芳香的花園! 快樂的天堂!”［10］134。他們希望在“廣闊無邊、肥沃而尚未被人占有的土地上，在法律的保護下，和家人過著不受干擾的、寧靜而富足的生活”。他們相信，經(jīng)過自己的努力奮斗，一定能把西部開發(fā)成另一個“像還沒有出現(xiàn)紗廠時期的富有田園風味的新英格蘭”［10］143。

在美國作家們的心目中，西部是一塊凈土，那里沒有文明社會的罪惡，生活在未開發(fā)前的西部人，是純自然之子。梭羅(Henry D．Thoreau)是對西部興趣最濃厚的作家。他在《瓦爾登湖》(Walden，1854)中說:“我的精神與荒原成正比地提升……對我而言，我的希望和未來，不在草坪，也不是文明化了的原野，或者城鎮(zhèn)與都市，而是密不透風的沼澤地?！保?1］梭羅把西部荒原看成是盡善盡美的樂園。同樣，愛默生(Ralph Waldo Emerson)和懷特曼(Walt Whitman)也向往純樸的西部生活。在愛默生的眼中，與破敗的“舊世界”相比，西部的大自然是豐富的，更是馴順的。當他面對自然，展開哲學沉思的時候，展現(xiàn)在他面前的是一幅“美國景象”:“今天早晨我目睹的迷人風景，毫無疑問，至少是由二三十個農(nóng)場組合而成的?！保?2］愛默生的《論自然》(Nature，1836)揭示了人與自然的這種和諧關系。西部的自然風景也是懷特曼的精神支柱。在《草葉集》(Leaves of Grass，1854)中詩人寫道:“拂開大草原的草，吸著它那特殊的香味，/我向它索要精神上相應的訊息，/索要人們最豐饒而親密的伴侶關系……”［13］140懷特曼把西部視為一個萬物競榮、生機勃勃的自然世界，其生態(tài)氣象中蘊含著無窮的精神力量。

美國作家對西部的深厚感情自然影響著猶太作家對西部的向往。盡管他們生活在東部，但西部拓荒者的精神無時不在激發(fā)猶太作家的想像。對猶太作家而言，西部是擺脫過去的枷鎖，實現(xiàn)美國“新人”的最佳理想圣地。馬拉默德的《新生活》就是西部神話在特定社會歷史文化語境下的“置換變形”。這部帶有半自傳性質(zhì)的小說把主人公在西部的奮斗經(jīng)歷與美國動蕩的20世紀60年代聯(lián)系起來，揭示了西部神話對主人公的精神再造過程。

馬拉默德把《新生活》置于特定的歷史時期和時代背景之下，從而擺脫了《店員》中“格托”生活模式的局限性，轉而關注社會實際問題?！兜陠T》以弗蘭克的“轉變”(皈依猶太教)結束，而《新生活》則以列文的“轉變”(與失敗的過去決裂)開始。與羅伊一樣，列文也是一個有志于探索新人生、尋求新世界的青年。他橫穿美國大陸，從紐約來到西部伊斯特查特，在卡斯卡迪學院英文系開始了他新的教學生涯。小說在西部神話的框架下展開了列文試圖超越自我的精神追尋歷程。作為西部精神的當代開拓者，列文堅信在這里能夠?qū)崿F(xiàn)他對新生活的渴望。從火車站到卡斯卡迪學院的山路上，列文一直沉浸在西部大自然的懷抱里:

列文放松下來，享受著兜風之樂。他們沿著一條公路行駛。沿途幾無人煙;遠方山脊森林密布，山谷則為廣闊的農(nóng)田;浩瀚的蒼穹堆砌著高聳的金色云杉。公路靠河的一邊樹木成排林立，大部分是落葉樹;向西邊與南邊綿延而上綠色山丘的則是尖頂?shù)臉淠尽?/p>

天啊，所謂的大西部，列文想著。他想象那些拓荒者坐著篷車首次進入這個山谷的樣子，不禁激動不已。雖然他很少在野外生活，卻一直喜歡大自然，于是再度感到離開紐約是對的。他為自己的好運而慶幸。［13］2

在西部生活了幾個月后，列文的全部身心與自然產(chǎn)生了相互交融的精神體驗。當他漫步林間，看到女主人房前果實累累的核桃樹時，他仿佛體味到了“美國的真實面貌”［14］79。當他向一望無際的田野望去時，他已全然忘卻了自己失敗的過去，決心過一種簡單而擁有豐富內(nèi)在精神的生活。他認為，外在簡樸而內(nèi)涵豐富的西部可以實現(xiàn)他的宿愿:這里的生活應該是神圣的，這里的生活應該是嶄新的。正是這種理想把列文在西部神話式的追尋拉入了美國文學超驗主義的傳統(tǒng):

大自然是這座城鎮(zhèn)真正的歷史，街道上或公園里沒有噴泉或雕像來紀念與過去任何重要時間有關的言辭或功績……但是伊斯特查特在集體記憶以及想象方面所缺乏的，卻由大自然的背景、樹木與云霞、整潔與安靜彌補起來。玫瑰花與蔓藤長到電線桿上，汽車在行人過馬路時照法規(guī)停在街角。這是文明的地方……新教師［列文］的精神自在安詳起來。他不在乎這個城鎮(zhèn)的狹小?？悼频聦λ罅_來說不是足夠大的小型宇宙嗎?［14］66

列文從意識深處體悟到梭羅的“人與自然和諧共處”的自然觀。在他的眼中，自然就是一種無拘無束的自由，一種有利于身心健康的靈藥，一種外在簡樸、內(nèi)心富有的生活方式。他從梭羅的思想里得到了一個對自己的生活重新思考的視角，一種超越自我、創(chuàng)建新生活的力量源泉。在大自然的熏陶之中，列文似乎覺得自己就是“當代的梭羅”［14］101。當有人問他如何給學生講授梭羅時，列文自信地答道:“我去過瓦爾登湖”［14］135。從康德到瓦爾登湖，是列文在尋求精神家園的經(jīng)歷中形成的與梭羅的契合。

列文在享受著自然的至圣至美的同時，也受困于卡斯卡迪學院的教學和學術氣氛。這個學校不是一片凈土上的神圣學堂，而是現(xiàn)代世界里的一片“荒原”。整個學校的管理權限高度集中，不僅約束了教師的自主性和創(chuàng)造性，也遏制了知識和研究的創(chuàng)新。學校里沒有文科院系，只開設“實用性”課程。一切服從權威、強調(diào)統(tǒng)一、排斥不同的觀點和認識途徑;無論教師，還是學生，只有拘謹，只有服從，只有認同。正如簡·斯麥理所言，在西部神話的掩蓋下，西部學府像是跨國公司［15］。

小說以兩條主線展開列文在西部“迷宮”里尋求個人價值何自我實現(xiàn)的精神歷程。一條是列文為縮小西部神話與卡斯卡迪學院的現(xiàn)實之間的差距，在教學上進行的大膽改革嘗試。他主張開設文學課，取消過失的語法教材和語法考試，打破封閉保守的教學體制，他還積極競聘英語系系主任職務。列文的這種激進主義行為與美國20世紀60年代盛行的麥卡錫主義背道而馳。另一條是他和波琳的愛情。波琳是列文的上司吉利·杰瑞德的妻子。她討厭吉利的性格，討厭把婚姻和愛情刻版化，更不愿意成為依附型的家庭主婦而去維護男人的體面。列文的激進主義思想使波琳看到了未來生活的希望，因而她對列文產(chǎn)生了愛情。列文的猶太性也在西部得到了最終的界定。波琳無意中從吉利的故紙堆里撿出了列文的求職申請，然后把他交給了吉利，勸說吉利聘列文來西部任教。波琳告訴列文，她之所以這樣做是因為“你的照片使我想起了在大學時相識的一個猶太男孩，他在我艱難的時候曾善待過我”。列文的回答——“那么我被選中了”［14］320——恰好應驗了他作為一個猶太人實現(xiàn)美國西部神話的“選民“角色。小說結尾時，列文依然辭去了自己的教職，和波琳帶著她的兩個孩子一起離開了卡斯卡迪學院。西部的生活經(jīng)歷使他失去了亞當式的稚氣，但造就出他對自己、對家庭、對生活、對社會的道德意識和責任感。雖然他在英語系系主任的競聘中以失敗告終，但是，他畢竟走出了來西部之前的那種孤立自閉的狀態(tài)，懂得了如何在普通的生活中發(fā)現(xiàn)生存的意義，如何在充滿敵意的社會中保持對個體和整個人類的信心。

在猶太文學中，人只有作為社會的人，才能肯定生活中的善;所有的人都是上帝之子，都是同一場景下的人物，都為一個共同的任務而被結為一個整體?；谶@種積極向上的樂觀態(tài)度，馬拉默德在展現(xiàn)羅伊和列文尋求精神家園的過程中所表露出的人性弱點的同時，更強調(diào)他們張揚個體生命，展示出自身價值的精神力量。他以美國神話為框架，成功地描寫了猶太人在美國自我發(fā)現(xiàn)和成長的歷程，使讀者獲得一種超越時空的感受和嶄新的審美體驗。斯多葛主義、虛無主義、唯美主義沉溺于悲觀絕望，表現(xiàn)人文精神失落，馬拉默德卻能冷靜思考，探索生活的真諦，擔負起一個作家推動人類文明的責任，給在精神痛苦中煎熬的人們以希望和慰藉，指引他們走向不斷完善和幸福的人生道路。正如美國學者比爾·漢迪所言，馬拉默德小說在簡單的故事情節(jié)中始終包容了一種固執(zhí)、甚至不無沉重的精神探索歷程，“他的主人公無一不肩負著對生命終極目的探索，而且，在探索中成熟起來。這是他的小說的基本格調(diào)”［16］。

［1］赫爾曼·梅爾維爾．白外套，或軍艦上的世界［M］．牛津/紐約:牛津大學出版社，1967:441．

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