王素玲

（洛陽師范學(xué)院，河南 洛陽 471022）

一

從西方哲學(xué)的源頭來看，超越精神在哲學(xué)脫胎于神話的過程中就已經(jīng)初露端倪。

在古希臘神話中，神與人截然二分的思維方式，已經(jīng)指涉了哲學(xué)超越精神未來發(fā)展的路徑。神話（Mythos）的原意是“敘述”，神話也就是話神。古希臘人通過對神的敘述和言說，來解決人在生存過程中產(chǎn)生的疑問與困惑：世界起源、自然現(xiàn)象及社會生活的秩序等問題。由于人類社會初始條件的限制，人們認(rèn)為神創(chuàng)造、參與、干預(yù)、決定自然界和人類社會生活的各種事務(wù)，在時(shí)間和邏輯上神都是先在于人與自然。在神話這種思維方式中，馬克思批判黑格爾的觀念與現(xiàn)實(shí)“顛倒”的過程已經(jīng)初露端倪：人類對自然的好奇和疑問，置換為對神的言說；把現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)世界的起源，追溯到超驗(yàn)的創(chuàng)世神及其世界。在其中作為人類思維起點(diǎn)的自然包括人都隱匿于整個(gè)言說之下的，神成為了體系實(shí)際上的起點(diǎn)。在神界與人間存在著不可逾越的鴻溝，神與人、神的世界與人的世界、此岸與彼岸、觀念之域與經(jīng)驗(yàn)之域從此截然二分。神話這種對世界的理解和把握，不僅昭示著為人的生存狀態(tài)提供一種思維方式，而且寄托和凝聚了人的價(jià)值關(guān)懷和理想憧憬?，F(xiàn)實(shí)的羈絆阻擋不住理想的追逐，肉體活在當(dāng)下的束縛中，思想?yún)s向著未來的自由。

然而古希臘創(chuàng)世神的超越還是一種有限的超越，人類的抽象思維依然受到感性的羈絆。古希臘的神一方面超越人，它是自然、人間力量的升華，另一方面又沒有完全擺脫于人，神人同形同性。隨著神族的延續(xù)，帶有自然特性的自然神逐漸由人格神代替，神具有人的形象、意志、情感等。正如黑格爾所理解的：“古人在創(chuàng)造神話的時(shí)代，生活在詩的氣氛里，所以他們不用抽象思考的方式，而用憑想象創(chuàng)造形象的方式，把他們的最內(nèi)在的最深刻的內(nèi)心生活變成認(rèn)識的對象，他們還沒有把抽象的普遍的觀念和具體的形象分割開來?！保?］神與人的距離接近了，但神與所司掌的事物卻分離了，神也只是外在地掌控著自然與世界秩序，這樣，基于創(chuàng)世而建立的超越性就被大大地降低。那么，哲學(xué)致思努力的方向就是朝著能與萬物區(qū)別開來的人的理性的方向，即不斷地用理性去消解神話中的感性，并且使神圣的東西內(nèi)在于事物而在場和顯現(xiàn)。哲學(xué)揚(yáng)棄、超越、摧毀神話，當(dāng)用一種新的表達(dá)方式來敘述“神”時(shí)，哲學(xué)也就脫穎而出。

哲學(xué)在以后的發(fā)展歷程中，一直朝向著理性、思辨的方向，同時(shí)，哲學(xué)又是歷史的，具有了時(shí)代性?！霸O(shè)想任何哲學(xué)超越自己的當(dāng)代世界，就如同設(shè)想個(gè)人可以跨越自己的時(shí)代一樣，是十足的愚蠢”。［3］哲學(xué)就是哲學(xué)家在思想中對他所處的時(shí)代問題的本質(zhì)的把握。他們以其深邃的洞察力，批判分析時(shí)代現(xiàn)實(shí)問題，并在理性中完成對社會秩序的重建，從而逐漸積淀為哲學(xué)的超越精神。這種精神根源于對現(xiàn)實(shí)社會生活中的問題的反思，但是又超越于現(xiàn)實(shí)，將在社會現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的觀念投射到一種遙遠(yuǎn)的未來。哲學(xué)超越精神具有二維的指向性，一是對現(xiàn)實(shí)生活否定與變革的“批判意識”，哲學(xué)的“批判意識”與哲學(xué)家面對的現(xiàn)實(shí)問題是直接相關(guān)。馬克思說：“一個(gè)時(shí)代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題?！保?］二是對未來生活重建與構(gòu)造的“自由意向”。這種自由是人的理性和精神的自由，它源于人本身是一種超越性的存在，總是有一種棄絕“在場的”而去追逐那“不在場的在場”的沖動。這意味著哲學(xué)的批判是一種建設(shè)性，否定當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，是為未來的可能世界敞開新的空間。

二

回顧西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，特別是西方歷史上被海德格爾稱為“哲學(xué)家的典范”的柏拉圖與近代古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，將有助于我們了解馬克思主義哲學(xué)超越精神的特殊性，并進(jìn)一步認(rèn)清這種精神的實(shí)質(zhì)。

古希臘哲學(xué)家柏拉圖，生活在公元前5世紀(jì)的雅典。當(dāng)時(shí)城邦政治的發(fā)展不斷沖擊著哲學(xué)生活，哲學(xué)與政治之間的張力不斷凸顯。特別是波羅奔尼撒戰(zhàn)爭后，雅典城邦的各種法律制度和協(xié)議契約遭到踐踏，人們的道德標(biāo)準(zhǔn)、生活方式與價(jià)值取向都發(fā)生了劇烈變化。以追求現(xiàn)實(shí)利益作為人生目的，以滿足個(gè)人欲望和私利為道德的法則，否定城邦有穩(wěn)定統(tǒng)一的自然的道德原則；迎合公眾口味，左右民眾意見的討論、辯論和論戰(zhàn)成了思想和政治的游戲規(guī)則，語言和邏各斯在社會政治生活中的地位和力量得到提高，甚至成為城邦政治生活的主要方式，這意味著哲學(xué)由以前希臘人的理論生活進(jìn)入了對實(shí)踐生活的需求，特別是對政治生活需求的依賴狀態(tài)，哲學(xué)的地位不斷地邊緣化；在價(jià)值取向上，人們由先前對自然、正義的追求轉(zhuǎn)向?qū)θ说膬r(jià)值、利益和需要的重視，這使哲學(xué)的目標(biāo)發(fā)生了根本的變化。總之，按照自然、普遍的共同善還是按照約定、個(gè)人私利來組織共同體生活，成為了相互沖突的選擇。

在柏拉圖這里，哲學(xué)與政治之間的沖突以真理和意見之間的關(guān)系反映出來。“一個(gè)思想家關(guān)于知識的性質(zhì)和起源的思想，多半決定他對待那時(shí)代重大問題的態(tài)度”。［5］在柏拉圖那里，真理與意見之間的關(guān)系是對立的。哲學(xué)就是不斷求真的，真理是關(guān)于存在本身的知識。真實(shí)的存在是常駐不變和永恒的東西。只有運(yùn)用思維才能把握永恒不變的存在。我們的感官所能把握到的經(jīng)驗(yàn)世界，由于處在不斷地流變、生成與消滅之中，并不是真正地存在，因此，普通民眾對政治事務(wù)的看法至多只能算是意見。然而在政治生活中經(jīng)常起支配作用和產(chǎn)生影響力的卻是意見，公民們對各種政治事務(wù)展開自由論辯，通過論辯達(dá)成大多數(shù)都同意的意見。真理與意見之間的沖突，其實(shí)就是哲學(xué)家與城邦、理論與實(shí)踐之間的沖突，“哲人追求終極的真理，而老百姓居家過日子不需要什么形上而玄奧的知識，他們的生活所仰賴的是被哲人們看不上眼的 ‘意見’”。［6］在柏拉圖看來，哲學(xué)自身必須作出某些方向性的調(diào)整，回到常識世界，通過提升人們關(guān)于事物本性的意見而通達(dá)哲學(xué)知識或真理。從整體上看，柏拉圖這種知識論蘊(yùn)含著政治價(jià)值論的發(fā)展理路：城邦政治領(lǐng)域的主導(dǎo)應(yīng)該是哲學(xué)，哲學(xué)是高于政治的。哲學(xué)家應(yīng)該成為城邦的統(tǒng)治者，獲得有關(guān)政治事務(wù)的知識，把握政治事物的本性，從而完成意見向真理的提升。

柏拉圖認(rèn)為，城邦從本性上說是“自然”的、正義的而非人為約定的。哲學(xué)家以追求真理為己任，當(dāng)然能夠認(rèn)識城邦的本性，應(yīng)該成為城邦的統(tǒng)治者。在哲學(xué)家統(tǒng)治的城邦，把政治生活中的各種意見提升為真理，從而把握城邦正義原則并實(shí)現(xiàn)正義。正義成為柏拉圖理想城邦的最高原則。城邦的正義就在于所有這些具有專門德性的階層都“各行其是”，“每個(gè)生活在這個(gè)國家的人都必須承擔(dān)一項(xiàng)最適合他的天性的社會工作”。［7］由于每個(gè)人的天性、德行是不同的，柏拉圖所確立的理想政治秩序就是由他們的天性所決定的等級結(jié)構(gòu)：統(tǒng)治者、護(hù)國者、手工業(yè)者。相應(yīng)于城邦的三個(gè)階層，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)國者的美德是勇敢，手工業(yè)者的美德是節(jié)制。哲學(xué)從整體上協(xié)調(diào)這三部分的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)良好的政治秩序——正義。

柏拉圖的理想城邦實(shí)現(xiàn)了“真理”和“至善”的統(tǒng)一。城邦現(xiàn)實(shí)生活中哲學(xué)與政治、城邦與個(gè)人、普遍性與特殊性之間的沖突，在“理想國”中得以協(xié)調(diào)和解決。柏拉圖在此奠定了政治哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的基本方式，疏離當(dāng)下充斥著經(jīng)驗(yàn)與意見的現(xiàn)實(shí)生活，朝向了理性構(gòu)建的未來生活。舍棄變化的“存在者”去追逐“永恒在場”的“本真存在”。在這種關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的方式中，當(dāng)把理性或哲學(xué)作為人類現(xiàn)實(shí)生活的最高原則，用理性去審視經(jīng)驗(yàn)、意見時(shí)，社會現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)面前顯現(xiàn)的只是些抽象的一般原則，真實(shí)的內(nèi)容甚至包括豐富的人卻被遮蔽?！凹热蝗绱?，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經(jīng)過抽象都可以歸結(jié)為邏輯范疇，因而整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯范疇的世界之中”。［8］哲學(xué)這種理性超越精神在其開端就已經(jīng)走上了一條不歸路，因?yàn)槭桦x社會現(xiàn)實(shí)不僅會導(dǎo)致理智的純?nèi)帐?，而且會使其對現(xiàn)實(shí)的批判顯得軟弱無力。但這并不意味著柏拉圖的“理想國”沒有其存在的意義。

“理想國”作為在人的意識中的顯現(xiàn)或在場，其理論意味要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于其實(shí)踐意義?！斑@樣高妙的范式，不是要人去‘實(shí)現(xiàn)’，而毋寧是讓人去追求——這讓人想起亞里士多德的‘第一推動者’”。［9］這種范式作為純粹的思想狀態(tài)超越于現(xiàn)實(shí)世界，蘊(yùn)含著人類對于價(jià)值理想的不懈追求。這種追求總是深深地根植于每一時(shí)代人們的現(xiàn)實(shí)生活世界之中，它要求人們在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。哲學(xué)家們正是用這種方式介入現(xiàn)實(shí)生活，為現(xiàn)實(shí)生活樹立一個(gè)完善的國家的樣板，以使人們能夠通過不斷地鑒戒而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界的缺陷，“從而避免人與社會在無人質(zhì)疑的溫床上陷入僵化與停止，使人們能夠保持自我超越勇氣和希望”。［10］

黑格爾生活在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，一生“經(jīng)歷了不能用語言形容的戰(zhàn)亂”：暴風(fēng)驟雨般的法國大革命、拿破侖戰(zhàn)爭、復(fù)辟時(shí)期、七月革命這些重大歷史事件，親眼目睹了由工業(yè)革命引起的社會形態(tài)從傳統(tǒng)社會到資本主義市場經(jīng)濟(jì)社會的巨大變遷。個(gè)人與社會的對立、社會內(nèi)部的階級、黨派的分化及其矛盾斗爭，國家各機(jī)構(gòu)之間的摩擦和傾軋等使早期資本主義社會處于分裂和對立的狀態(tài)。

面對社會的分裂與對立，特別是個(gè)人與社會、特殊性與普遍性之間的矛盾，黑格爾是以一個(gè)德國哲學(xué)家特有的眼光來觀察和解決的。在他的法哲學(xué)中，他對“市民社會”與“國家”作出區(qū)分，而且認(rèn)為在邏輯上“國家”高于“市民社會”。作為“國家”發(fā)展環(huán)節(jié)的“市民社會”是受特殊性原則支配，“它賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利”。［11］與“家庭”相比，在“市民社會”每一個(gè)人都是獨(dú)立的而又與他人相區(qū)別的，每一個(gè)人都是在“他者”中才能確立自己存在的價(jià)值。這導(dǎo)致“市民社會”僅僅是人們出于“相互需要”和勞動分工而結(jié)成的經(jīng)濟(jì)共同體，在其中個(gè)人利益是社會結(jié)合的最終目的。“在市民社會中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段”。［12］“國家”則是普遍性領(lǐng)域，是“實(shí)體性的普遍物”，能夠把特殊性包含于自身內(nèi)的現(xiàn)實(shí)的、具體的普遍性。“國家”主要是由法律、權(quán)力、君主等要素構(gòu)成的法權(quán)政治組織，其職能是維護(hù)和促進(jìn)社會各項(xiàng)事業(yè)的繁榮發(fā)展?！皣摇北旧砭褪墙^對目的，它既把個(gè)人視為手段，又使個(gè)人權(quán)利得到實(shí)現(xiàn)，它能夠協(xié)調(diào)社會中各種矛盾，是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”?！笆忻裆鐣彪m然存有普遍性，這時(shí)候的“特殊性”正是普遍性的表現(xiàn)，但這種普遍性只是抽象的和形式上的普遍性。因此，抽象地看“市民社會”是不真實(shí)的，“國家”才具有真理性，它必須予以揚(yáng)棄。

黑格爾認(rèn)為：“國家是絕對自在自為的理性東西。”［13］在其中不僅普遍的倫理精神得到充實(shí)和滿足，而且個(gè)人的特殊利益得到照料，個(gè)人與國家、特殊性與普遍性實(shí)現(xiàn)了有機(jī)統(tǒng)一。一方面，國家整體高于部分的個(gè)人，個(gè)人要服從國家的整體意志。因?yàn)閺谋拘陨峡?，國家是“地上的神”，是“精神為自己?chuàng)造的世界”，國家高于一切自然生命。個(gè)人必須生活在國家中，才能實(shí)現(xiàn)自己的自由權(quán)利和價(jià)值，成為國家成員是每個(gè)人的最高義務(wù)，“個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。［14］另一方面，國家不能脫離個(gè)體而存在，應(yīng)該給個(gè)人利益以關(guān)懷和促進(jìn)。“國家的目的在謀公民的幸福，這當(dāng)然是真確的。如果一切對他們來說不妙，他們的主觀目的得不到滿足，又如果他們看不到國家本身是這種滿足的終結(jié)，那么，國家就會站不住腳的”。［15］因此，國家保護(hù)公民的私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)人自由的權(quán)利，才能使本身得以繁榮昌盛。

黑格爾的政治哲學(xué)，面對近代自由主義的個(gè)人主義理論對國家本質(zhì)的侵蝕，在批判特殊性的基礎(chǔ)上有所保留地堅(jiān)持普遍性對特殊性的優(yōu)先性。同樣是現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人與國家、特殊性與普遍性沖突問題的解決，寄望給精神運(yùn)動發(fā)展的最后歷程——“國家”來完成。如果說柏拉圖的“理想國”是一個(gè)寧靜的整體，那么黑格爾的“國家”則是一個(gè)發(fā)展的有機(jī)體。當(dāng)然，這樣的國家也不是哪一個(gè)特定的國家，而是建鑄在道德和理性之上的國家理念?！斑@樣一來，不僅真正的社會沖突本身被當(dāng)作無關(guān)緊要的環(huán)節(jié)加以揚(yáng)棄而喪失了其本身的實(shí)在性，而且沖突在國家中的調(diào)和以及理性在國家中的實(shí)現(xiàn)變成了純粹辯護(hù)性的———黑格爾的‘無批判的唯心主義’導(dǎo)致了‘同樣無批判的實(shí)證主義’”。［16］但是社會現(xiàn)實(shí)那一度的曙光已經(jīng)在黑格爾的政治哲學(xué)中透射出來。特別是在黑格爾的“國家”中，個(gè)人并不消失，而是通過與更大的有機(jī)體和諧的關(guān)系獲得更充分的實(shí)在性。

如果說面對現(xiàn)實(shí)，柏拉圖的最高哲學(xué)理想是德性的實(shí)現(xiàn)，那么，對于黑格爾則是自由的實(shí)現(xiàn)?！白栽谧詾榈膰揖褪莻惱硇缘恼w，是自由的現(xiàn)實(shí)化；而自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對目的”。［17］自由構(gòu)成黑格爾政治哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這種自由也就是精神經(jīng)過漫長的奧德賽式的游歷之后，揚(yáng)棄了任何外在的束縛，成為了“客觀精神”而獲得的自由。相對于主觀精神而言，客觀精神超越其內(nèi)在性和主觀性而體現(xiàn)在了外部世界中的客觀、普遍性精神，它是黑格爾法哲學(xué)的研究對象。根據(jù)精神自由的辯證本性，“客觀精神”的發(fā)展又經(jīng)過“抽象法”、“道德”、“倫理”三個(gè)階段，在不同階段自由的實(shí)現(xiàn)程度不同。只有在“倫理”領(lǐng)域，才是自在自為地存在的意志自由，它是揚(yáng)棄了抽象性與主觀性的具體自由，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人權(quán)利與國家義務(wù)的統(tǒng)一?！皣沂蔷唧w自由的實(shí)現(xiàn)。但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得他們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)力獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面他們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動”。［18］

三

作為青年黑格爾派的馬克思，他的視閾并沒有游離于作為早期資本主義社會真實(shí)寫照的“市民社會”，而是依然承繼著黑格爾面對的現(xiàn)實(shí)問題。但是“當(dāng)黑格爾把近代社會的分裂和對立最終歸入理念自身的同一時(shí)，馬克思則把政治國家的本質(zhì)性導(dǎo)回到市民社會，亦即導(dǎo)回到市民社會本身所固有的分裂和對立中。而這就意味著在黑格爾之后社會現(xiàn)實(shí)的重新發(fā)現(xiàn)：政治國家的本質(zhì)不在作為客觀精神的國家理念中，而在市民社會本身的自我分裂和自我矛盾中”。［19］

馬克思首先把關(guān)注的焦點(diǎn)集中在勞動和私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系上。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他肯定黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的人因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”。［20］由此出發(fā)，他提出，合乎人性的、本真的人的存在方式應(yīng)該是“自由勞動”，因?yàn)檎嬲杂傻膭趧釉诎咽澜缱優(yōu)椤叭说淖髌泛腿说默F(xiàn)實(shí)”的同時(shí)，人也“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。然而在資本主義私有制的背景下，現(xiàn)實(shí)的勞動總是表現(xiàn)為異化勞動。異化勞動則是私有財(cái)產(chǎn)的直接原因?！氨M管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結(jié)果一樣。當(dāng)然，后來這種關(guān)系顛倒了過來”。［21］馬克思認(rèn)為，異化是資本主義社會基本的、普遍的特征，但它又是資本主義自身無法逃避的命運(yùn)。馬克思由此把對異化勞動的批判上升為對資本主義制度的批判，對經(jīng)濟(jì)的批判成長為對政治的批判。

在馬克思看來，資本主義社會人與人之間的社會關(guān)系已為物與物之間的關(guān)系所取代，人與自己的社會存在處于深刻的對立之中。工人在勞動中不是確認(rèn)到自己自由的本質(zhì)，“而是否定自己”。“有產(chǎn)階級在這種異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強(qiáng)大的證明，并在異化中獲得人的生存的外觀”。［22］資本挾持著自己擁有的財(cái)產(chǎn)權(quán)“把社會勞動本身當(dāng)作自身的一個(gè)要素而置于同自己相對立的地位”。對工人階級來說，財(cái)產(chǎn)權(quán)成為了一種強(qiáng)制性、壓迫性的力量，他遭受的經(jīng)濟(jì)上的剝削還是一種政治上的壓迫。馬克思“第一次把市民社會的勞動問題改造成一個(gè)對資本權(quán)力的批判理論”。［23］

對于資本主義異化的揚(yáng)棄，馬克思實(shí)現(xiàn)了從黑格爾的精神超越到實(shí)踐超越，從理論批判到真正現(xiàn)實(shí)的批判。黑格爾的“異化”與他的“頭腳倒置”的唯心主義辯證法聯(lián)系在一起，是人的意識的發(fā)展階段。在黑格爾看來，異化就存在于意識不到這一點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)世界就是精神實(shí)現(xiàn)自身，世界并不外在于精神。因此，當(dāng)人們明白自己的環(huán)境和文化都是精神的創(chuàng)造物時(shí)，異化就中止了。馬克思拒絕黑格爾的“精神”這一范疇，認(rèn)為異化不會隨著外部世界的假想廢除而終止，假想的精神與外部世界的對立實(shí)際上是人與自己的社會存在的對立?，F(xiàn)存世界的問題不能在精神領(lǐng)域中解決，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”。［24］既然“異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”，［25］那么，只有在歷史實(shí)踐的辯證法中才能實(shí)現(xiàn)對異化的揚(yáng)棄?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。［26］

馬克思在寬闊的歷史視野中透視到了現(xiàn)實(shí)社會的理想之境——共產(chǎn)主義。它揚(yáng)棄了資本主義的異化，最終實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)——自由。從表面上看，馬克思總體的運(yùn)思方向和價(jià)值取向與黑格爾有著某些相似之處，但實(shí)際上二者有著本質(zhì)的區(qū)別。在黑格爾哲學(xué)那里，精神的本質(zhì)是自由，雖然精神經(jīng)過了一個(gè)歷史性的過程，并且包容、揚(yáng)棄了它所經(jīng)歷的那些環(huán)節(jié)，才成為“現(xiàn)實(shí)的自由的精神”，但這種自由只是客觀精神本身回到了自己的家園，最終體現(xiàn)的是哲學(xué)中的自由精神。馬克思把自由從抽象思維的領(lǐng)域解放出來，放入到歷史領(lǐng)域，把人的本質(zhì)從理性、思辨轉(zhuǎn)換為勞動，追求勞動中的自由。馬克思認(rèn)為，勞動是人的自由本質(zhì)的真實(shí)實(shí)現(xiàn)，在人人共同占有生產(chǎn)資料的條件下，每個(gè)人都各盡所能，實(shí)現(xiàn)“人的自由而全面發(fā)展”。

［1］黑格爾著.朱光潛譯.美學(xué)（卷二）［M］.北京：商務(wù)印書館，1979：11.

［2］戴維·麥克萊倫著.鄭一明等譯.馬克思思想導(dǎo)論［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：236.

［3］馬克思恩格斯全集，（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：203.

［4］梯利.西方哲學(xué)史［M］葛力譯.北京：商務(wù)印書館，2005:63.

［5］［8］程志敏.宮墻之門［M］.北京：華夏出版社，2006：163，183.

［6］柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷［M］王曉朝譯.北京：人民出版社，2003：408.

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