宋 潔

(中國傳媒大學講師，博士)

崇高范疇的美學轉(zhuǎn)向

宋 潔

(中國傳媒大學講師，博士)

崇高范疇是一個美學的經(jīng)典范疇，受到傳統(tǒng)文化等級秩序中深度意義的規(guī)范，其核心內(nèi)涵為認同神圣價值的縱向超越，超越性的維度建構在從感性到理性、從此岸到彼岸、從世俗世界到神圣世界的縱深線路中。在當代社會中，經(jīng)典崇高轉(zhuǎn)而確立了以日常生活為主體地位的核心內(nèi)涵，建構了面向世俗世界進行價值認同的“此在—此在”、“有限—有限”的橫向超越方式。崇高由此成為了世俗世界的價值認同符號。

崇高;經(jīng)典;日常生活;縱向超越;橫向超越

在經(jīng)典語境中，“作為藝術的文化”和“作為生活方式的文化”①是涇渭分明的，并以這種涇渭分明形成了文化等級秩序?？梢哉f，文化等級秩序的制度化和作為文化的藝術對意義的深度追求，構成了傳統(tǒng)語境中確認經(jīng)典的基本依據(jù)。然而，在彌漫著后現(xiàn)代氣息的當代文化中，存在一種消解傳統(tǒng)的文化等級秩序和深度追求的傾向。隨著界限的消失，“作為藝術的文化”和“生活方式的文化”日漸彌合，藝術似乎已經(jīng)走入一個無經(jīng)典的，或者說無從確認經(jīng)典的時代。面對這樣一幅現(xiàn)實藝術景觀，我們不得不開始思考，藝術是否真的不再需要經(jīng)典?

崇高作為美學的經(jīng)典范疇是無可質(zhì)疑的。它從古羅馬時期命名綿延至今，獲得了深刻的歷史文化認同。同樣，在消解傳統(tǒng)的文化等級秩序和深度追求的當代文化傾向中，崇高源自“經(jīng)典”的力量還可以使它保持歷久彌新的當下感嗎?

一 縱向超越:經(jīng)典崇高的神圣價值訴求

在前現(xiàn)代社會，世界被二分化為神圣世界和世俗世界［1］。神俗的二分，使得價值體系中價值認同的秩序(亦即什么是權威、權威性的程度和層次)以及藝術的界定十分明確。因此，經(jīng)典崇高審美內(nèi)涵中的價值訴求為一般狀態(tài)下的自我，向神圣世界中抽象的“神”、先驗的人的本質(zhì)、或中國文化中“天人合一”的“圣人”的超越。其從世俗、感性、個別的具象自我到神圣、理性、普遍的抽象本質(zhì)的超越過程，勾勒出一種由此岸躍升至彼岸、從感性上升到理性的縱深路線。因此，本文在這里將中西方經(jīng)典文化中崇高的審美內(nèi)涵都歸結為縱向超越②，其中深蘊著對世俗世界的價值批判和對神圣世界的價值認同?？v向超越以宇宙自身的秩序與條理的方式表達自身，作為自在的存在，不依賴于作為感性的人本身以及其他具體歷史的有限性因素，而是以一種先在的、無限的、超功利的神圣化追問呈現(xiàn)出來。因此，從整體的精神意趣上看，經(jīng)典美學中崇高是超拔于世俗世界的，是神圣化的。這與世俗世界中價值認同基礎和方式存在著鮮明的區(qū)別。

西方文化中縱向超越的指向首先是宗教意義。在西方經(jīng)典崇高中，“神”是其中最純粹、最原始的形式，在宗教經(jīng)典《圣經(jīng)》中神的主題被眾多哲學家、美學家奉為最經(jīng)典的崇高。如同張法先生所說:“上帝是崇高的最后根源，崇高是上帝力量的體現(xiàn)。……整個的崇高過程都被宗教化、神圣化了?！保?］可見，“神”作為一種超越意象對西方崇高理論的影響是深刻的。

文藝復興時期，隨著人類主體力量的強大，西方崇高理論也從神的本體研究轉(zhuǎn)向了人的本體研究。康德是崇高理論的集大成者，他把崇高和道德聯(lián)系起來，認為崇高在于主體內(nèi)心的道德，這就把崇高的審美判斷建立在一個“人之為人”的純粹尺度之上，也就是我們所說的人的本體意義。康德在他的崇高理論中堅持了從哲學體系中衍生出來的崇高的先驗特性，將懸置的“上帝之城”改造成懸置的“道德律令”，建立了從此在的人的本相到外在的人的本體的超越模式。而這種縱向超越模式中的神圣價值內(nèi)涵，也從宗教崇高中對于“神”的絕對認知被改造成近代理論中對于“人”的絕對認知。

在西方經(jīng)典崇高美學中，無論宗教中的“神”或是具有絕對意義的“人”，都體現(xiàn)了外置于世俗世界的超越象征，也同樣體現(xiàn)了神圣價值的無功利性、無限性和永恒性。西方經(jīng)典崇高的神圣性是以縱向超越的方式呈現(xiàn)出了對包括物質(zhì)世界和感性生命的此岸的否定，和對另一個歸屬于精神世界的彼岸的向往，其超越方式的外在性強調(diào)了文化根源中兩個世界對立與沖突。這是西方經(jīng)典崇高的內(nèi)涵特征，同時也是與中國經(jīng)典崇高中超越性內(nèi)涵的重要區(qū)別。

在中國文化“天人合一”的理念中，沒有西方兩個世界的分裂與沖突，但見一個圓融的世界。我們追求實現(xiàn)自然、社會以及自我身心之圓融和諧以達到“超凡入圣”的境界，遵從這種形式，人的內(nèi)在本質(zhì)即可等同于超越性的“天”。因此，中國經(jīng)典文化中崇高所體現(xiàn)的超越性，缺少了世界二分模式中的對立與沖突，缺失了被西方經(jīng)典美學反復論證的“痛感”，它的超越方式如同馮友蘭所言是一種以“自我修養(yǎng)的方式提高心靈境界以達到超乎現(xiàn)實的境界”［3］。中國經(jīng)典崇高所體現(xiàn)的“天人合一”的理念是建構在與世界二分模式相對并存的另一種在世結構中，即人—世界的模式。中國經(jīng)典崇高的超越性內(nèi)涵，也因為這樣的文化根基而顯現(xiàn)為建構在一個圓融世界中的縱向超越。

18世紀西方有過崇高與美的對立，而在中國先秦時期，類似于崇高的“大”，同樣是與美相對的概念?？鬃?、孟子、老子、莊子等人都分析比較過“大”與“美”的問題。他們對“大”、“大美”問題的探討，直接引發(fā)并影響了后世中國人的崇高觀念。西方崇高中對于神的敬仰，在中國傳統(tǒng)文化中置換成了天、帝王或圣王。而到了孟子那里，“大”已經(jīng)不是帝王圣人所專有，而是人人通過努力都可以達到的境界。“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心(上)》)也就是說，只要人保持自己的“善端”，養(yǎng)其浩然之氣，就能夠達到崇高——大，這就是孟子的“充實而有光輝謂之大”［4］?？梢?，中國經(jīng)典美學中的崇高是以“敬仰”替代了“敬畏”，在零散的理論中也沒有西方超越過程中兩個世界的優(yōu)劣之分。因此，在這種文化范式中，崇高的超越性缺乏在對立沖突的方式中表現(xiàn)出來的痛感，不是通過否定自我，戰(zhàn)勝自我的方式達至超越，而是通過如“養(yǎng)吾浩然之氣”的特有中國方式形成了在自我肯定中自我提升的過程。中國傳統(tǒng)文化中崇高超越意向的內(nèi)涵特征也在于此，即以人的內(nèi)在心性為絕對意義的超越，建構傳統(tǒng)文化熏染下的神圣價值。

綜合中西兩種文化差異，可見，雖然中西文化根基不同，但經(jīng)典崇高的縱向超越性內(nèi)涵有著根源于傳統(tǒng)文化的一致性。

二 橫向超越:世俗社會中的價值認同符號

人類精神生活從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷，是一個從神圣世界到世俗世界的轉(zhuǎn)變過程。韋伯作為現(xiàn)代性世俗化研究的先驅(qū)，他對于世俗化的精彩總結大致可表述為:“我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是世界祛除巫罔的時代;這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中隱退……”［5］可見，以崇高為代表的終極價值的消失作為諸神退隱的標志，成為了韋伯對現(xiàn)代社會最敏銳的判斷。就在這樣的意義真空中，崇高也被宣布了“終結”的命運。中國當代文學中，方方的《風景》、劉震云的《一地雞毛》等，就是以對神圣價值的反叛態(tài)度著力呈現(xiàn)碎屑、無聊的生存本相，以零度寫作的姿態(tài)刻意回避崇高。1993年初，作家王蒙針對王朔的小說正式提出了“躲避崇高”的說法。這些現(xiàn)象都傳達出了對原有崇高內(nèi)涵的背棄，和對一種新的文化態(tài)度和價值認同標準的肯定。

然而從另一個角度看:結束的地方就是我們開始的地方。崇高如是。經(jīng)典美學意義上的崇高的退場，僅僅代表著一種具有限定性的藝術概念的終結，而不應該是簡單意味著崇高的終結。在現(xiàn)代社會的世俗化進程中，人性的自由被物質(zhì)的欲望普遍統(tǒng)治，只能以本能的滿足來追求淺薄的快樂。這種狀態(tài)并非人的解放，它只能使個體進入新的異化過程。人不可避免地成為“非人”，就像利奧塔德以“崇高”來對抗“非人”的狀態(tài)一樣，在“非人”的狀態(tài)中必定有一種壓抑和釋放的原動力。這在沃爾夫?qū)ろf爾施的《重構美學》中以倫理/美學的角度闡釋為“升華的需要”。韋爾施認為人類的正常狀態(tài)是由雙重的感知系統(tǒng)構成的，而從初級的知覺判斷，到一種更高級的深思之樂，就是一種“升華的需要”［6］67－69，也是一種對抗只保留初級知覺的“非人”狀態(tài)的力量。韋爾施將“升華”作為“我們文化中的一個基本公理”言之鑿鑿地提出:“作為一種動物，生存的需要同樣也是我們的倫理/美學中的第一需要，升華的需要只能是第二位的。但是作為人類，升華的需要是我們本質(zhì)性和決定性的需要，對人類而言，它是一種明顯的對‘高尚’的需要?！保?］70韋氏的見解是敏銳且發(fā)人深省的，他在廢墟中發(fā)現(xiàn)了可以燃燒的火種。崇高作為一種“智力的情感”(鮑桑葵語)、“理性的概念”(康德語)和“反思的范疇”(利奧塔德語)，其審美內(nèi)涵中的超越性所體現(xiàn)的正是人類“由感覺上升為感知”的升華的需要。在經(jīng)典崇高遭遇解構后，原有神圣價值構成的升華的超越空間出現(xiàn)了真空，而升華作為一種基本需求的內(nèi)驅(qū)力，必然要求這種真空狀態(tài)不能維持長久。人們在迷失之后開始一種新的找尋，一種新的內(nèi)容，將以一種新的維度填補導致人們出現(xiàn)焦慮和虛無的真空。

重建一個意義系統(tǒng)，重新尋找價值坐標，崇高在結束中的重生，正是依托這樣的文化邏輯出現(xiàn)的。在神圣世界消失后，重新尋找意義的安放之處，也是當代學者苦苦思考的關鍵所在。杰姆遜在《晚期資本主義的邏輯》中通過分析德勒茲和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中關于歷史模式的觀點，認為神圣價值的意義世界消失后的一個意義重建的階段是不可逆轉(zhuǎn)性的，同時他們還以“個人的角度”、“家庭化”、“家居”的字眼，標示著一個世俗層面上意義世界的誕生。這一點，同樣可以從西方新教的形成中得到印證。在新教中，權威意義世界由萬能的上帝降格為世俗世界的國家、家庭、職業(yè)等具有強烈的現(xiàn)世意味的概念。西方世俗世界的意義秩序就是在此基礎上形成并發(fā)展的，崇高在當代的價值重構同樣也需要建立在一個意義秩序之上。

當然，就中國而言，當代審美文化中經(jīng)典神圣世界與世俗世界界限的消弭，其內(nèi)因不僅僅是中國傳統(tǒng)審美心態(tài)中“樂生”的內(nèi)在因素的潛生暗長，更重要的是市場經(jīng)濟和消費語境中產(chǎn)生的文化主導權的變化。崇高走出神圣世界，在現(xiàn)世秩序中尋找自己的價值定位，這深刻說明了大眾在市場邏輯的推動下，憑借得天獨厚的技術優(yōu)勢和媒介力量占據(jù)了文化權利的中心，人們的世俗欲望在不可逆轉(zhuǎn)的社會轉(zhuǎn)型中被激活了。然而，這種轉(zhuǎn)變不應簡單理解為崇高失去了價值認同的羅盤和意義世界的引導，世俗社會中的崇高并沒有終結，它只是調(diào)整了價值認同的方向以及意義、理想的生成方式，成為了面向世俗世界的價值認同，并在肯定此岸的生活的基礎上建立理想和意義。

同時，在消費社會中擴張到商品領域的崇高范疇，不僅僅是具有審美價值認同，更重要的是具備了一種商品的符號價值。崇高在消費領域中的能指，是在以一種購買的方式潛在植入一種深度隱喻，以一種消費意識形態(tài)的方式傳達了世俗社會的價值訴求——對于日常生活及其價值秩序的認同。因此，當代文化語境中，崇高從一種面向神圣世界的價值認同，轉(zhuǎn)向成為了面向世俗社會的價值認同符號。借助消費，崇高以一種更舒適的樣貌和更舒適的方式完成了一種價值建構。經(jīng)典崇高中的審美語境也演變成了吸收符號和被符號吸收的過程。

尋找到了崇高在世俗社會重生的價值基礎，現(xiàn)在我們需要的是回到這一美學范疇的源頭，考察崇高最核心的超越性內(nèi)涵。如前文所言，經(jīng)典崇高以縱向超越的形式進行自我價值認同，蘊含著對世俗世界的價值批判和對神圣世界中的價值認同。而在神圣世界消弭的世俗化進程中，崇高作為一個美學的經(jīng)典范疇，超越的基本形式不變，但超越的維度和超越方式卻產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)變。

如同張世英先生用縱向超越和橫向超越對西方經(jīng)典哲學與現(xiàn)當代哲學所作的闡釋，超越的指向性體現(xiàn)了一種人類對于世界和對于自身的追問方式。縱向超越到橫向超越的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)著人類的精神世界從對于形而上的神圣世界、本體世界以及抽象、永恒本質(zhì)的追求，回到了具體的、變動不居的現(xiàn)實世界。橫向超越不主張超越到永恒的抽象世界中去，而是主張從在場的現(xiàn)實事物超越到不在場(或者說未出場)的現(xiàn)實事物，因此所謂橫向就是指從現(xiàn)實事物到現(xiàn)實事物的意義［7］。也可以說，橫向超越就是一種“此在—此在”、“有限—有限”的超越。張世英先生沿用了現(xiàn)象學中“視閾的架構(horizontal structure)”來表述“橫向架構”，理解起來，略顯晦澀。其實，關于世俗化轉(zhuǎn)型中的橫向架構，我們在其他學者關于現(xiàn)代性和世俗化的探求中也可以看到。如安德森在《想象的共同體——民族主義的起源和散布》中提到，神圣世界消弭后，一種新的“世俗的、橫向的、水平的”的想象共同體——民族的浮現(xiàn)，以及學者汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》中提到的中國實現(xiàn)現(xiàn)代性嬗變的核心是在經(jīng)歷天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)換，都為我們在探究崇高世俗化重構中超越性內(nèi)涵的轉(zhuǎn)向提供一些幫助。無論是強調(diào)群體意志的公理世界觀還是強調(diào)世俗、橫向的民族共同體，它們都將價值認同模式，由朝拜般的縱向神圣認同，拉回到了一種平視架構的橫向世俗認同。橫向的價值認同架構和超越范式，是人類精神世界世俗化轉(zhuǎn)向中的重要內(nèi)容，崇高范疇超越性內(nèi)涵的美學轉(zhuǎn)向尤其凸現(xiàn)了這一點。因此，如果把經(jīng)典崇高此岸—彼岸、具象個體—抽象本質(zhì)的超越方式稱為縱向超越，那么成為世俗世界價值認同符號的崇高，其超越方式可稱之為“橫向超越”。

以橫向超越呈現(xiàn)的崇高，其核心內(nèi)涵在于日常生活的主體地位的確立。在神圣世界光環(huán)不再的當代社會中，曾作為神圣世界的對立面出現(xiàn)的世俗世界裸露出來，它的出現(xiàn)具有重置價值秩序的意義。世俗社會以價值認同的方式賦予了日常生活建構意義的主體地位，同時也賦予了崇高“此在—此在”、“有限—有限”的橫向超越內(nèi)涵。正是因為世俗世界以“日常生活”的面目浮現(xiàn)，才使得崇高撥開了神圣價值形而上學的迷霧，結束了精神階層的等級控制，完成了從單一純粹的、神性體驗的精神圣祭到多元共生的世俗范式的巨大轉(zhuǎn)換，形成了審美與生活的雙向互動與深度溝通?；谶@樣的文化秩序和文化權利的關系轉(zhuǎn)變，日常生活在崇高中獲得自己的合法地位。同時，來自日常生活中的價值立場也獲得了認同，這種價值立場是世俗化的，更強調(diào)日常生活的生存象征意義和現(xiàn)實功能，強調(diào)價值目標的“當下性”，強調(diào)形象生存在此岸的合法利益。

在日常生活的價值認同和對世俗意義的儀式化追求中，崇高以先驗預設的形而上學為核心的、依恃精英階層控制的文化等級秩序，自上而下建立起來的縱向超越內(nèi)涵已經(jīng)徹底失去吸引力，而肯定日常生活及其價值規(guī)范、關注生存本身、在破除文化權威的基礎上形成的、具有平等共在人際網(wǎng)絡的橫向超越內(nèi)涵，漸漸在日常生活的藝術載體——大眾傳媒中建立了起來。在此基礎上，崇高的核心內(nèi)涵從個體面向神圣世界價值認同的縱向超越，轉(zhuǎn)而成為了個體面向世俗社會的價值范式，即非我的世俗共同體中的橫向超越，完成了從“此在—此在”、“有限—有限”的世俗價值秩序的建構。作為世俗世界的價值認同符號，以橫向超越范式呈現(xiàn)的崇高拋棄了縱向超越中先在的、無限的、超功利的神圣化追問，開始重新關注人的感性生命以及其他關乎人的具體歷史的有限性因素，將歷史演變中的群在因素(國家、民族)和日常生活中的要素(家、家庭成員、生存等)重新建構成為了一個新的價值秩序中的核心內(nèi)容。由此，世俗社會中與他者共在的價值共同體，以及對于日常生活生存層面的認同，取代了形而上學的神圣價值，構成了崇高存在的兩大合法性依據(jù)。

在崇高的轉(zhuǎn)向過程中，逐步確立自己的本體性地位的日常生活，為崇高的重新建構提供了一個資源豐富的基地。崇高也以日常生活為基本坐標進行了重新編碼，這其中包括了發(fā)生學動因、價值范式、敘事主題的多方位建構。

首先，日常生活的單一性，賦予了崇高在日常生活中升起的實用主義誘因;而基于對日常生活進行本體性反思而出現(xiàn)的，面向虛無的生存之畏，則是崇高世俗重構的深層動因。

其次，崇高世俗建構的價值范式，出現(xiàn)了從縱向的精英啟蒙到橫向的平民啟蒙的轉(zhuǎn)向，經(jīng)典崇高中依賴縱向超越建構精神世界的精英價值基礎，被編碼為對于日常生活的有限意義進行肯定的平民價值范式，在價值基礎上依托日常生活，更強調(diào)日常生活語境中的書寫、價值認同的當下性與情感的邏輯意義，崇高的價值內(nèi)核中也出現(xiàn)了從追求永恒、無限、絕對意義之真，到有限意義之實的轉(zhuǎn)變;強調(diào)個體生命經(jīng)驗的自由出場的主體性崇高，被編碼為強調(diào)與他者共在的主體間性崇高。

再次，主題從神本意義上神、天國、上帝，追求人本意義上的絕對存在等，被編碼為世俗世界的意義象征——民族/國家、家等，以世俗意義共同體的合理性存在消解烏托邦理想的虛幻性;作為共同體中的理想認同符號群體性英雄替代獨立自由的個體性英雄，成為了依附于某種權威并服從于某種權威的世俗英雄。

一個社會的精神生活是不會真空的。也許在你慨嘆“沒有信仰、沒有理想”的同時，一種新的意義已經(jīng)在悄無聲息地生成中。關于人的存在意義的追尋是信仰、理想，更是本文所論說的崇高范疇的核心問題。從具有無限意義的神圣世界到有限意義的日常世界，人的價值依托發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向，雖然失去了烏托邦的超越指向，但可知可感的現(xiàn)世情懷也賦予了世俗崇高基于生存意義上的合理性。從“自上而下”的縱向文化秩序到取消文化秩序的橫向建構過程，不可避免地摻入了現(xiàn)世意義的功利性，但這與藝術堅守非功利性并不矛盾，藝術反對惡俗、反對庸俗，但并不避世棄俗。世俗以消解和建構的雙重身份成為了當代崇高范疇的核心品格。

注 釋:

①英國學者邁克·費瑟斯通認為:“文化這個詞有兩種含義:(人類學意義上的)作為生活方式的文化;和作為藝術的文化，它是文化產(chǎn)品與體驗的精神升華(高雅文化)。見邁克·費瑟斯通《消費文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，譯林出版社2000年版，第139頁。

②法國現(xiàn)代哲學家伊波利特(Jean Hyppolite)在著作《Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology》中使用了 vertical transcendence和horizontal transcendence兩個詞，前者指無限精神或上帝超越于時間中的歷史發(fā)展或有限精神的發(fā)展之外，后者指無限精神完全表現(xiàn)于時間中的有限精神發(fā)展之內(nèi)，這是一種時間之內(nèi)的超越，指人類的發(fā)展過程(參見張世英《哲學導論》，北京大學出版社2002年版，第39頁)?？衫斫鉃榍罢呤菬o限的超越，而后者是有限的超越。后為張世英先生借用闡明西方傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)當代哲學的思潮變異。另外，縱向超越與橫向超越在少數(shù)的學術研究中被歸納應用對比中西方文化的差異中(如以學者李震為代表的臺灣新士林學派)。但就中西方文化的內(nèi)在特點看，本人以為外在超越和內(nèi)在超越則更適合表述中西方經(jīng)典文化內(nèi)涵，并且已廣泛地出現(xiàn)在新儒家及其當代學者的學術著作中，而縱向和橫向的描述性語義則更適合區(qū)別神圣世界和世俗世界的超越內(nèi)涵。

［1］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:55．

［2］張法．中西美學與文化精神［M］．北京:北京大學出版社，1994:115．

［3］馮友蘭．中國哲學簡史［M］．北京:北京大學出版社，1996:4．

［4］張法．中西美學與文化精神［M］．北京:北京大學出版社，1994:130．

［5］轉(zhuǎn)引自彼得·貝格爾．神圣的帷幕［M］．高師寧，譯．上海:上海人民出版社，1991:16．

［6］沃爾夫?qū)ろf爾施．重構美學［M］．陸揚，張巖冰，譯．上海:上海世紀出版社，2006．

［7］張世英．哲學導論［M］．北京:北京大學出版社，2002:28．

(責任編輯:田 皓)

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1674－9014(2011)01－0077－05