張 寧

（1．武漢大學文學院，湖北武漢430072；2．湖北大學外國語學院，湖北武漢430062）

一、維多利亞中期的英國國教危機

從維多利亞中期開始，英國國教面臨著一系列來自教會內外的猛烈沖擊。

這場宗教和教會的危機仿佛是1860年代突如其來的。19世紀30年代，隨著英國政治宗教環(huán)境的寬松，英國出現(xiàn)了自17世紀清教運動以來的最大規(guī)模的宗教復興運動。一時間，教派林立，教徒增多。不論教派分歧如何，各派教義總體上與維多利亞王室所倡導的道德倫理相契合。以安立甘宗為核心的神學觀念滲透到公共生活和公眾意識中去，成為英國人日常生活和思維方式的一部分。從19世紀30年代到50年代，宗教事務上，英國處于一個相對平靜的時期。除了天主教勢力有所增強，新近冒出的諸如儀式派以及社會底層人士上教堂做禮拜人數(shù)有所減少等少數(shù)異?，F(xiàn)象外，整個社會精神氛圍是怡然平和的。然而，到了19世紀50年代末和60年代初，突然出現(xiàn)于英國人面前的一些“異端邪說”，對神學正統(tǒng)提出了嚴峻的挑戰(zhàn)，打破了人們平和從容的精神生活[1]。

今天，人們很容易看到19世紀科學新發(fā)現(xiàn)對正統(tǒng)神學造成的巨大打擊，如萊爾的《地理學原理》和達爾文的《物種起源》對上帝創(chuàng)世說的沖擊；也很容易發(fā)現(xiàn)對《圣經(jīng)》的不同解讀帶來的破壞性的影響，如六名英國國教牧師和一名非宗教人士共同撰寫的《論文與評論》以及英國駐南非納塔爾省主教科倫索的《摩西五經(jīng)與〈約書亞記〉的批判考察》。這批具有自由主義傾向的宗教思想家向英國人介紹了德國《圣經(jīng)》批評學，激發(fā)了英國人對《圣經(jīng)》文本的正統(tǒng)解釋的疑問，也引起了正統(tǒng)派神學家們的不滿。

面對來自神學界內外的詰難和沖擊，19世紀的教廷不可能像中世紀時那樣采取斷然措施。1864年和1865年，英國具有世俗法庭地位的樞密院兩次干預教會，宣布對教會內部的“顛覆性行為”，不得采取制裁措施。1869年，上述《論文與評論》的撰稿人之一坦普爾竟然還當上了教區(qū)主教。19世紀60年代以后，自然主義的《圣經(jīng)》解讀，不帶神秘色彩的人間化的耶穌向英國人穩(wěn)步走來。如1863年勒南的《耶穌的生活》、赫胥黎的《人類在大自然中的位置》、萊爾的《人類的遠古時期》，直至1871年達爾文的《人類的由來》（Descent of Man），都在不同程度上起到了解神秘化的作用[2]。在地理、生物和歷史科學的新發(fā)現(xiàn)面前，正統(tǒng)神學節(jié)節(jié)敗退。這場科學對神學的戰(zhàn)爭以科學的勝利而告一段落。伴隨著神學敗退的是整個社會全面的信仰危機。到了19世紀中后期，宗教普查表明，經(jīng)常去教堂做禮拜的人已不到英國總人數(shù)的一半，讓人感覺英國人普遍地不信教。

二、19世紀英國神學意識形態(tài)及其文化世俗化

近代自然科學的發(fā)展固然導致了神學的衰敗，然而，維多利亞時期知識階層對這些新學說的接受遠不是一蹴而就的。像桂冠詩人丁尼遜那樣狐疑過，焦慮過，但大體上保持著信仰的大有人在[3]。應該看到，維多利亞晚期的信仰危機和英國文化的世俗化與正統(tǒng)神學思想在現(xiàn)代社會的發(fā)展演變密切相關。其中，神職人員職業(yè)共同體意識與維多利亞道德的矛盾張力是考察時代文化世俗化的一個不可或缺的視角。

正統(tǒng)神學在19世紀英國的衰落過程中充斥著神學意識形態(tài)與維多利亞道德的張力運動。

在18世紀的英國，教士還不能被認為是一個獨立的職業(yè)。鄉(xiāng)村牧師要承擔的宗教事務并不多，除了日常宗教活動，他更是一位鄉(xiāng)紳。他有足夠的時間融入地方，全面參與地方事務，如擔任地方治安官；在報刊上寫寫散文評論，對公共事務發(fā)表意見；作為一名博物學家，考察植物動物礦物；興之所至，還可以參加體育競技活動……而到了19世紀，尤其是福音運動興起后，教士們被要求“嚴肅地”對待自己的職業(yè)。宗教職責具體化并且量化了：工作日的宗教服務，每周日兩場布道，扶危濟困，等等。高教派中的牛津神學家們甚至明確提出教士的職業(yè)意識問題。維多利亞教士階層對自己的職業(yè)是虔敬和專注的。他們不再像18世紀的牧師們那樣過著豐富多彩的生活。他們不打獵，不看戲，常年穿著黑底灰邊圓領的牧師袍子，潛心于神學宗教事務。從工作態(tài)度上看，他們是可敬的；然而這種高度的職業(yè)化也意味著頭腦的封閉化，意味著從廣義的知識活動中退出?？吕章芍卧?jīng)生造過一個詞clerisy（詞根為clergy，有牧師和學問雙重含義），用來包含以神職人員為主體的所有的知識階層。然而，到了19世紀60年代，由于神職人員思想上和業(yè)務上退縮到《圣經(jīng)》和帕里的《自然神學》之中，而不再與時俱進地參與任何知識，尤其是自然科學新發(fā)現(xiàn)的探討活動，這個詞顯然已經(jīng)失去了柯勒律治所意欲指稱的意義。

與此同時，世俗的職業(yè)化趨勢也在發(fā)展。從事自然科學研究的人們盡管多數(shù)不是專職人士，但他們的職業(yè)共同體在逐步形成。他們是一群關注“事實”的人，時刻追尋可實證和可應用的事實。在追尋事實的過程中，他們對教會的狹隘做法，如獨斷論地把教義上的所謂“事實”擺在優(yōu)先地位，產(chǎn)生了強烈的不滿。

維多利亞時代英國社會意識形態(tài)主要來源于國教正統(tǒng)派，國教內部的福音復興運動聲勢浩大。這場宗教復興運動對維多利亞社會生活的影響，就是造就了一個高度的道德社會。維多利亞道德與當今道德信條的不同之處，不在于對某些具體的行為的道德評判標準有什么不同，而在于今天我們習慣于對許多社會現(xiàn)象和觀念不作道德判斷，而對于一個嚴謹?shù)木S多利亞人來說，“懸置”本身就意味著不道德。當今的所謂“保持客觀性”就是維多利亞人眼中的“不道德”。維多利亞人宗教意識的敏感性及其自我意識與反省意識是令人敬畏的，然而，這些意識與正統(tǒng)神學、福音新教教義卻是不能相容的。

維多利亞道德觀念的核心之一是關于“真”的問題。“真”包含兩層含義：一是事實之“真”，客觀之“真”；二是“真誠”，指的是人的品行之“真”。隨著時代的發(fā)展，在宗教問題上，“真”的二重含義無法取得一致。就拿《論文與評論》來說，如果作者堅持自然科學發(fā)現(xiàn)之“真”而質疑或否認《圣經(jīng)》記載的宗教事實，他們的結論就與他們在圣職受任儀式上的宣誓相抵觸。這樣，對“真”的追求最后往往引起對人品的懷疑，從事實層面的爭論轉向人身攻擊。而神職人員的專業(yè)化——同時意味著——眼界和知識的狹隘化，他們主導的精神生活無法滿足人們對“真”的探求。可以說，神職人員越是專業(yè)化就越是失去了公眾的信賴。當時的寬和教派牧師亞瑟·斯坦利曾說過這么一段話描繪了神職人員和教眾之間的隔膜：“我相信教士職業(yè)最易犯的罪過——這種職業(yè)易于導致的——是對嚴格意義上的‘真’的漠視。牧師們布道時習慣于使用這樣的語言：空泛、模棱兩可，或套用現(xiàn)成的論據(jù)，或生拉硬拽，或直接抵達已然的論點……這些，導致了對布道的嚴重的漠視，導致了神學信仰與教眾的分離，導致了教眾對牧師的不信任，導致了牧師對教眾的不可容忍的傲慢?！盵4]35

牧師們將話題和結論限定在一個安全范圍內，不涉及對“真”這樣的時代敏感話題的討論。這種做法維護了信仰，卻令宗教問題的討論失去應有的深度，也與人們的生活漸行漸遠。到19世紀60年代，有思想有抱負有能力的年輕人不再愿意謀求圣職職位。大學里的年輕人在宗教事務上沒有熱情，成為“沉默無言”的一族。時代要求對某些問題進行解答，而宗教正統(tǒng)卻希望那些問題“提都不要提出來”。他們告誡人們，懷疑本身就是“罪”，懷疑讓人失去信仰，最終導致空虛與不幸。然而，對于這一代知識人而言，他們處于啟蒙以來一個提問的時代，時代精神要他們投身于對“真”的探索，可他們卻不斷地撞見一些令人不安的事實。他們可能永遠壓抑住自己的懷疑而無條件地信任左支右絀的神學信條嗎？

另一個讓維多利亞人感到緊張的是福音主義新教宣揚的博愛論與神學教條之間的張力。維多利亞道德高揚人文主義與博愛理想。福音派盡管在社會公眾能否最終得救的問題上持懷疑態(tài)度，但他們宣揚友愛、慈善，在世俗事務上積極推動廢奴，改善工廠環(huán)境，扶危濟困等。教義方面，福音派接近加爾文宗，嚴格強調原罪、上帝揀選、贖罪、永罰等，這就與時代精神和情感格格不入。嚴格的教義教規(guī)與時代倫理相背，使更多人對宗教產(chǎn)生了懷疑。達爾文曾把《圣經(jīng)》中的耶和華比作“復仇的暴君”。他說，一個慈愛而敏感的心靈，怎么可以接受這樣一個暴君，他將犯下微小罪行的，或不是出于人的過錯而犯罪的人類大多數(shù)，罰入萬劫不復的境地[5]。約維特——《論文與評論》的撰稿人之一——這樣描繪維多利亞人對上帝的不滿：“上帝對我們從未做過的事情大發(fā)雷霆。我們生來如此，他卻要給予天罰；他的兒子替我們受難，他卻心滿意足……”約維特總結道：“……如此，我對于我還能否一如既往地進行布道有一種恐懼，我懷疑自己還能不能宣揚基督教教義而同時不向上帝的神圣性投下一片陰影?！盵4]57面對嚴酷的教義，倫理的自覺侵蝕了信仰。一個正直誠實善良的維多利亞人，幾乎不可能同時成為正統(tǒng)宗教人士。人心的轉變是必然的，社會的世俗化也是必然的。

三、阿諾德的救贖方案：精神祛魅的確證

面對社會日益世俗化的趨勢，各宗派推出了各自的信仰主張。福音主義等高教派一味地執(zhí)著于《圣經(jīng)》，對來自自然科學新發(fā)現(xiàn)的沖擊漠然視之；廣教派等新教自由主義對經(jīng)文采取修辭解讀，同時強調自然與神啟間的聯(lián)系；馬修·阿諾德則轉向宗教的道德教諭功能，讓宗教遠離教義紛爭而僅僅發(fā)揮引導人們走向“甜美”與“光明”的文化作用。

維多利亞詩人、思想家馬修·阿諾德對他所處的時代的宗教危機有著深刻的認識。在宗教問題上，其父、廣教派領袖托馬斯·阿諾德和恩師、牛津運動領袖紐曼是給他影響最大的兩個人。然而，他既未倒向廣教派的新教自由主義思想，也不認可牛津的保守傳統(tǒng)。他關注的是宗教在人的完善和國家社群整合中可能起到的作用，并以此為出發(fā)點，呼吁回歸他心目中的正統(tǒng)基督教，重建國家主導的基督教會。

阿諾德在宗教方面的著作主要有《圣保羅與新教》、《文學與教條》、《上帝與圣經(jīng)》和《關于教會與宗教的最后幾篇論文》。此外，還有一些涉及《圣經(jīng)》解讀、大眾信仰、國家宗教問題等的演說。在這些著作和演說中，阿諾德用自己的神學體系回應了當時甚囂塵上的對正統(tǒng)神學的懷疑和詰難，從而成為維多利亞宗教紛爭中的一個引人注目的人物。

阿諾德認為，宗教作為文化的一部分，必須還原到它的原初教義上去；只有領悟并抓住了其本質精神，才能發(fā)揮指導人的言和行，達到“美好”與“光明”的作用。從《圣保羅與新教》開始，阿諾德就指出了新教在教義領悟上的偏頗：“在圣保羅那里是第二位和從屬的東西，新教拿來當做首要的和根本的……”[6]300－309他指的是，加爾文主義強調的“因信得救”和“上帝揀選”的信條實際上偏離了使徒保羅的原意。其實，保羅反復強調的是人的正直與公義。新教教義看到的是基督耶穌的代人受難，而保羅的原話，卻是顯示一個可以作為人們日常生活的榜樣的精神楷模?；降乃蓝鴱蜕?，包括肉體和精神兩個層面。保羅強調的是精神層面。“死”是隱喻的說法，是精神上的死去，是渾渾噩噩地活在原罪之中。阿諾德指出，尊奉使徒保羅，不是要篤信“死而復生”的教條，而是仿效基督，對生活中的“罪”說“不”，從而獲得生命的重生，達至此生的正直與公義。

阿諾德堅信，真義只有從修辭、類比的角度才能獲得領悟。執(zhí)著于經(jīng)文的神跡記敘，不僅理解上謬誤百出，而且累及整個宗教大廈。在《文學與教條》中，阿諾德宣稱《圣經(jīng)》是文學，圣經(jīng)術語也是文學術語，即便像“上帝”這樣的名詞，也沒有科學術語般的明確意指。正統(tǒng)神學家曾把“上帝”定義為“最偉大的第一因，德行與理智的最高裁判者”，而事實上，這種定義是無法驗證的。阿諾德認為，不妨將“上帝”描繪成或解釋為“我們自身之外的追求公義者”，“萬事萬物尋求完善自身的傾向原則”。阿諾德承認，諸如此類的定義是不完備的，盡管他懷疑人是否擁有完整表述上帝的能力，他仍然堅信上帝的存在，因為人的心靈、理性能感受到上帝的法則。人的內心深處有一些促使他完善自身的律令。當人克服了自己天性上的弱點而抵御住瞬間沖動的誘惑時，上帝就現(xiàn)身了，人隨之“因感激、虔敬和敬畏而戰(zhàn)栗，產(chǎn)生了一種愉悅與平靜的幸福感……”[6]310

阿諾德認為，正是由于未能修辭化地理解《圣經(jīng)》，才導致了附加在真義上的額外的教義，導致人們撿了芝麻丟了西瓜，忘記了《圣經(jīng)》彼時的道德教諭。相信那些額外的教義（如圣母圣靈感孕、基督死而復活）對人的行動而言雖然并無害處，但問題在于，由于無法驗證，“整個宗教的確定性看上去就不可信，人們就失去了行動的基礎”[6]310。宗教懷疑論就不可避免了。阿諾德明白，宗教懷疑論是時代精神的必然產(chǎn)物，人們不可能用新的神跡來回答科學的質疑。堅持神跡教條，只會引來更猛烈的攻擊，給教會和信仰帶來更大的災難。阿諾德另辟蹊徑，從經(jīng)文文本出發(fā)，轉向了宗教的道德教諭層面。他追本溯源，宣稱“耶穌從來就不曾費心于宗教事務”[6]310，《圣經(jīng)》本身沒有任何教義教條，如果一定要說出其真義的話，無非就是“服從上帝”和“跟從基督”[6]320，而上帝和基督無非就是道德律令和人生楷模罷了。至于神跡，經(jīng)文上記載的固然是壯觀的，然而，只要我們追隨真的基督精神，我們自會在心靈里感受到更為壯觀的景象。

阿諾德把宗教最終歸結為道德。為了避免宗教完全湮沒于道德，阿諾德說宗教是“帶有情感的道德”，是“人生的四分之三”[6]322。他堅信宗教的生命立足于“行動”，于是，他對宗教作了不涉教義的解釋，讓宗教遠離教義紛爭而僅僅發(fā)揮引導人們走向“甜美”與“光明”的作用。阿諾德深知，自己的神學只是對《圣經(jīng)》的一種合理化的解讀?！妒ソ?jīng)》和宗教是文化的重要組成部分。作為詩人，他認為《圣經(jīng)》語言是流動的，詩性的，而非僵硬的，科學化的。為了更合理地理解它，現(xiàn)代人必須廣采博聞。一個人如果僅僅宣稱他懂得了《圣經(jīng)》，他未必就真的理解了《圣經(jīng)》，因為《圣經(jīng)》需要我們超然無執(zhí)地批判地解讀，這需要廣博的文化修養(yǎng)。

阿諾德的神學觀點產(chǎn)生于維多利亞晚期。盡管他處處維護英國國教的地位和尊嚴，他的觀點與國教正統(tǒng)派，與其父輩神學家們已有很大的不同。相對于國教正統(tǒng)派，盡管他不否認上帝的存在，他堅持作為人格神的上帝的事實上的不可證實性，讓“上帝”作為道德的象征而存在；相對于自由主義者，他認可民眾需要情感和想象作為道德實踐的支撐，但堅持認為最強烈的情感和想象力來源于《圣經(jīng)》；相對于執(zhí)著于教義的高教派，他尊重他們的道德感和虔敬的宗教熱情，但堅信現(xiàn)代人應該追本溯源，看到教諭的基點在“行動”，看到國家主導的宗教是完善個人，引導個人走向“甜美”與“光明”的巨大精神力量。

阿諾德是嚴肅的。他一再申明自己的信仰并真誠地在不斷改造的基礎上維護國教權威。但他的神學理念，怎么看都與宗教無關。時人指其學說為“業(yè)余神學”。德勞拉干脆說阿諾德像拯救遇險的船只向海中拋棄貨物那樣，將傳統(tǒng)神學的形而上的裝備和方法論基礎都扔掉了[7]122。阿諾德看似給神學做加法，實際上是做減法，他的神學只不過是從《圣經(jīng)》中抽取帶上宗教色彩的道德箴言罷了。

在保守的紐曼看來，唯理智論的自由主義分子托馬斯·阿諾德都不能算是一個真正的基督徒，馬修·阿諾德這位剝離了基督教義而僅側重其實踐功能的“業(yè)余神學家”則是徹頭徹尾的“偽教徒”了。德勞拉寫道，阿諾德青年時代就灑脫地放棄了基督教信仰而轉向了不可知論，卻毫無卡萊爾、羅斯金般的焦慮和痛苦[7]60。阿諾德也許不曾自覺到其宗教思想中的矛盾，其信誓旦旦的信仰表白與其道德“神學”間的矛盾，正是維多利亞社會世俗化的精神確證。

[1] Williams R．Culture and Society：1780－1950[M]．London：Happer ＆Torchboks，1958：23．

[2] 劉 鋒．《圣經(jīng)》的文學性闡釋與希伯來精神的探求[M]．北京：北京大學出版社，2007：107．

[4] Houghton W E．The Victorian Frame of Mind：1830—1870[M]．New Haven and London：Yale University Press，1957．

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