許 穎

(南京大學(xué)歷史系，江蘇 南京 210093)

禪宗與凈土宗是流傳最廣、影響最大的兩個(gè)中國(guó)化佛教的代表，禪凈合流(亦作“禪凈合一”、“禪凈雙修”等)是宋明以來中國(guó)佛教發(fā)展的大勢(shì)。禪凈合流主要指禪、凈二宗在義理學(xué)說、修行方式、組織方式、社會(huì)影響等方面的發(fā)展與演變及其相互關(guān)系的不斷豐富。從歷史上看，禪、凈之間的相互關(guān)系是主要基于以下三個(gè)層面展開的:

第一，從起源來看，禪凈一體同源，都能在印度佛教當(dāng)中找到其源頭。從禪凈義旨來看，“禪”代表了佛法之般若、內(nèi)省、理、因等，“凈”代表了佛法之慈悲、利他、事、果等。從某種意義上來說，禪凈分別代表了佛教般若智慧與慈悲普度的一面?？梢哉f，禪與凈在根本上是一體同源的關(guān)系。

第二，從修行法門的角度來看，禪作為證得佛智以徹見人生與萬物之本性的一種思維修習(xí)活動(dòng)，是中國(guó)佛教傳入最早也是最主要的修行方式，主要有安般禪、般若禪、念佛禪、楞伽禪、天臺(tái)禪、華嚴(yán)禪等，參禪是禪宗的主要修行手段。無論大小乘禪法均主張依靠自力，強(qiáng)調(diào)三學(xué)、六度;而中國(guó)化佛教的代表禪宗在修行上更有其不共之特色，強(qiáng)調(diào)“不立文字，頓悟成佛”。“禪體驗(yàn)的境界是一種‘不涉理路，不落言詮’的精神狀態(tài)，即它是超越理性思維和邏輯框架的產(chǎn)物”。［1］凈土法門(特指西方凈土)則主要依靠他力(佛力)救度，強(qiáng)調(diào)信、愿、行，稱名念佛，臨終往生。歷史上禪凈之間的分歧主要集中在這一部分，涉及的問題有唯心凈土與西方凈土、自力與他力、當(dāng)下解脫與臨終往生、參禪與念佛等。

第三，從作為佛教宗派的發(fā)展歷史來看，禪宗與凈土宗在各自的發(fā)展過程中，宗派性的差異逐漸淡化，互補(bǔ)性逐漸增強(qiáng)。反映在宗教生活的組織上，禪修與念佛共同成為中國(guó)寺院普遍采納的最為通行的修行方式。在現(xiàn)實(shí)層面，二者之合一已成為一種事實(shí)。

本文所探討的禪凈合流的三種模式主要相對(duì)于第二個(gè)層面而言，即禪凈修習(xí)法門及其相關(guān)義理基礎(chǔ)的闡釋與抉擇。①

禪凈雙修的形成有其理論上的必然，也是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的選擇。在禪凈獨(dú)立成宗之前，禪凈雙修主要是以念佛禪的形式出現(xiàn)的。念佛禪實(shí)際上是禪觀的一種，主要是以觀想念佛為主的觀佛三昧和般舟三昧。從達(dá)摩與曇鸞開始，禪宗和凈土宗的宗派自覺和發(fā)展脈絡(luò)漸漸清晰，日益顯著，之后才真正有所謂的禪凈合流或禪凈雙修。在禪凈合流形成的過程中，禪宗占據(jù)了主導(dǎo)性地位。從歷史事實(shí)來看，唐代圭峰宗密是將教門匯入禪門的重要人物，促使了禪向教(包括凈土)的轉(zhuǎn)向;宋明以還禪凈合一的潮流，“其內(nèi)在依據(jù)，首先在于禪宗，甚至可以這樣說，禪宗在適應(yīng)歷史潮流，調(diào)節(jié)自身的過程中，‘選擇’了凈土宗”;［2］永明延壽則直接開啟了后世禪凈合流、禪凈雙修之先河。到了晚明佛教的短暫復(fù)興之際，四大高僧皆倡禪凈雙修，但個(gè)人的立論與實(shí)踐的角度都不同，紫柏與憨山多站在禪者的立場(chǎng)上，發(fā)明禪宗的方法與見地，其中憨山比紫柏又更多地傾向于凈土;蓮池與藕益則大力提倡凈土，被后世尊為蓮宗八祖和九祖，但蓮池偏于導(dǎo)禪歸凈，藕益則主張以凈統(tǒng)禪。中國(guó)佛教之禪凈雙修傳統(tǒng)終于在明末清初之際，分別以三大高僧憨山、蓮池、藕益為代表，奠定了三種有代表性的修行模式。

一、以禪攝凈:憨山德清

憨山德清(1546－1623)倡導(dǎo)的禪凈雙修模式是以禪攝凈。憨山的佛教修持以禪為骨，但不廢凈土。他主要以唯心凈土釋凈土法門，同時(shí)也認(rèn)可西方凈土作為修證的指向。他強(qiáng)調(diào)一切凈土皆為心造，并從禪觀的角度，以念佛觀想為通達(dá)凈土的正因，以參究念佛融攝禪凈。

憨山本著禪者的立場(chǎng)，以一心為宗，主張自性彌陀，唯心凈土。他說:“今所念之佛，即自性彌陀，所求凈土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現(xiàn)，步步極樂家鄉(xiāng)，又何必遠(yuǎn)企于十萬億國(guó)之外，別有凈土之歸耶?”［3］473下同時(shí)，為避免狂禪執(zhí)理廢事之流弊，憨山也肯定西方凈土的存在:“阿彌陀佛所居實(shí)報(bào)土，令人知所歸向耳?！保?］603上末法時(shí)代何以需要禪凈雙修?憨山指出:“參禪看話頭一路，最為明心切要，但近世下手者稀。一以根鈍，又無古人死心，無善知識(shí)抉擇，多落邪見，是故念佛參禪之行，極為穩(wěn)當(dāng)法門?！保?］490下他承認(rèn)，盡管參禪與念佛都是解脫生死的方便法門，但就修行的入手處來說，以念佛更為簡(jiǎn)易。

憨山從禪家的角度，對(duì)念佛與參禪兩種修行方法加以鑒別。他分析了參禪與念佛的不同進(jìn)路，認(rèn)為參禪是離妄想，念佛是修凈念。眾生久溺妄想執(zhí)著之中，習(xí)氣深厚，要想去掉妄想貪愛，甚難;念佛從稱佛名號(hào)、觀想佛國(guó)凈土入手，人們心理上比較容易接受，特別是對(duì)在家信徒而言，念佛更為切實(shí)可行。憨山將參禪與念佛的不同境界與西方凈土的往生九品相匹配:參禪悟心，未能忘心境者，則生上上品;念佛至一心不亂者，生上中品;參禪未悟，但持名精純，萬行莊嚴(yán)者，生上下品;若修萬行，諷誦大乘，專持名號(hào)者，生中三品;奉行五戒、十善，專心念佛，發(fā)愿回向者，生下三品。［3］779下從上述的匹配可以看到，憨山始終是以禪家的立場(chǎng)來判攝凈土的，他不但將參禪的品級(jí)設(shè)定為最高，還認(rèn)為即使最低層次的往生也要有一定的修為，這顯然與凈土教義本身有一定的差距。憨山作為一個(gè)獨(dú)立的禪者，始終高傲地與純粹的凈土信仰保持著一定的距離。

憨山將禪法引入念佛，觀想、持名與參究并重。他認(rèn)為，《阿彌陀經(jīng)》所說的極樂世界是實(shí)實(shí)在在的事實(shí)，但并非外在于主體的實(shí)有，而是人心想的結(jié)果，因此求生彼國(guó)更無他法，乃是“一念往生”?！坝^想”即是通過心理作用，以想作境，境隨念起，長(zhǎng)此以往，使念與境不二。憨山以“萬法唯識(shí)，一切唯心所造”的唯識(shí)學(xué)原理來解說念佛理論。他認(rèn)為“三界萬法，未有一法不從心生，凈穢之境，未有一境不從心現(xiàn)”，［3］603上若專心念佛，念念觀想凈土境界，久久純熟，則現(xiàn)前日用，步步頭頭，如在凈土中坐臥經(jīng)行，如此念到命終時(shí);則一切世閑雜念都不現(xiàn)前，惟有一念阿彌陀佛，則見凈土境界，或隨佛往生，當(dāng)下便登極樂國(guó)，如前夢(mèng)境無異。針對(duì)有的凈土行者“一概示人念佛，更無他語”，從而流于形式主義的空口念佛，憨山指出，執(zhí)持名號(hào)只是念佛的外在形式，念佛本為出生死，前者是因，后者是果;如果不從根本上認(rèn)識(shí)到生死之本在于人的愛欲，并以一念斷之，則念佛只是空求往生西方，念佛與生死兩不相關(guān)，念佛一邊念，生死一邊長(zhǎng)。他說:“念佛人第一要知為生死心切，要斷生死心切，要在生死根株上念念斬?cái)唷绱四钅钫媲?，刀刀見血，這般用心，若不出生死，則佛墮妄語矣?！保?］505下為了將自己所理解的念佛與一般形式上的執(zhí)持名號(hào)區(qū)別開來，憨山以禪法的參究之心來念佛，也就是將一聲“阿彌陀佛”作為話頭“深深覷究，此佛向何處起，念的畢竟是誰?如此疑來疑去，參之又參，久久得力，忽然了悟”。［3］531上憨山認(rèn)為，真正的念佛，貴在凈念相繼，僅僅將四字佛號(hào)放在心中相繼不斷者，是名系念，而非真正的凈念，“乃中下根人，專以念佛求生西方”所為。在他看來，“一念不生之地，是為凈念”，無念才是凈念。

憨山德清以禪攝凈的思想理論與修行模式，堅(jiān)持了鮮明的自凈其意、自力解脫的禪宗特色，在禪凈合流史上獨(dú)樹一幟，產(chǎn)生了很大的影響。有學(xué)者認(rèn)為“盡管憨山?jīng)]有抵擋住晚明普遍歸向西方凈土的浪潮，但他將念佛往生極樂彼岸復(fù)歸為曹溪心性之理，對(duì)開啟近世人間凈土思想仍具有啟迪后世的歷史貢獻(xiàn)”。［4］

二、導(dǎo)禪歸凈:云棲祩宏

云棲祩宏(1535－1615)倡導(dǎo)的禪凈雙修模式是導(dǎo)禪歸凈。祩宏主要立足于凈土宗，對(duì)禪凈二家進(jìn)行了融通，他提倡的禪凈雙修是以凈土念佛求生西方為主，輔以禪宗的參禪方法，以參究念佛作為導(dǎo)禪歸凈的方便。

袾宏首先指出歷來禪凈兩家的弊端，認(rèn)為無論參禪還是念佛都是為了得到解脫，二者不可偏廢:“禪宗、凈土殊途同歸，所謂參禪只為明生死，念佛惟圖了生死，而要在一門深入。近時(shí)性敏者喜談禪，徒取快于口吻。而守鈍念佛者，又浮念不復(fù)觀心，往生雙失之?！保?］128下在袾宏看來，談禪的人只是為了取快于一時(shí)，而非真參;念佛的人也只是浮念，而非真念。“徒取快于口吻”與“浮念不復(fù)觀心”是禪凈兩家由于各自法門的特點(diǎn)而容易產(chǎn)生的弊病，也是兩家需要互補(bǔ)、得以互補(bǔ)的內(nèi)因。針對(duì)歷史上二宗爭(zhēng)謗的現(xiàn)象袾宏認(rèn)為:首先，凈土念佛與禪宗參禪不存在優(yōu)劣問題。在他看來，參禪與念佛“歸元性無二，方便有多門。今之執(zhí)禪謗凈土者，卻不曾真實(shí)參究;執(zhí)凈土謗禪者亦不曾真實(shí)念佛。若各各做功夫到徹底窮源處，則知兩條門路原不差毫厘也”;［5］145下其次，參禪者與念佛也不應(yīng)相互排斥。袾宏自云:“予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故?念佛之說，何自來乎?非金口所宣，明載簡(jiǎn)冊(cè)。今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也。其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。”［5］32中學(xué)佛者，無論禪凈都必須以三藏十二部為楷模;第三，參禪不礙念佛，念佛也可參禪。他說:“古謂參禪不礙念佛，念佛不礙參禪。又云:不許互相兼帶。然亦有禪兼凈土者，如圓照本、真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師，皆禪門大宗匠。而留心凈土，不礙其禪。故知參禪人雖念念究自本心而不妨發(fā)愿，愿命終時(shí)往生極樂，所以者何?參禪雖得個(gè)悟處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受后有，則盡此報(bào)身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮華而親近彌陀之為勝乎?然則念佛不惟不礙參禪，實(shí)有益于參禪也?！保?］50中

在凈土理論方面，祩宏依華嚴(yán)五宗之判，將《阿彌陀經(jīng)》判為正攝頓教，兼通終教、圓教，還依據(jù)華嚴(yán)學(xué)理事無礙的圓融觀，以一心融通了唯心凈土與西方凈土、無生與往生、無念與念佛。他說:“稱理者，以即事即理，所謂總該萬有，即是一心，則依報(bào)正報(bào)，何非自性?”“悟心，則無一法出于心外，即心即境，即境即心，往生凈土，愿見彌陀，不礙唯心，何妨自性?”［6］624上唯心凈土與西方凈土本來是不礙的，若以唯心說而廢西方說，恰恰是錯(cuò)會(huì)了唯心之旨。凈土一門，有事有理，唯心凈土是從理上說凈土是凈心之果;西方凈土是從事上說凈心乃凈土之因。事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢。所以即心即土，終無心外之土;即土即心，亦無土外之心;即土全是心，又何須定要執(zhí)心而斥土呢?關(guān)于無生和往生，祩宏認(rèn)為:“今專念佛，發(fā)愿往生，生彼國(guó)已，華開見佛，識(shí)自本心，本自不生，生亦何礙，所謂熾然求生，而不乖于無生之理，終日生而未嘗生者，乃所以真無生也。有生而悟無生，故云入有得空。生屬凡夫，而因生無生，故云即凡成圣?！保?］611下一方面，往生之事正是以無生之理為依據(jù)的，而無生之理由往生之事而顯;另一方面，凡夫正是由往生而悟無生，而無生之圣即由往生凡夫所生。關(guān)于念佛與無念，祩宏指出，念佛初始時(shí)，有能念、所念之分別，念至一心不亂時(shí)，則“不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。離此四句，更有何念，雖名念佛，蓋無念之念也”。［6］613下祩宏不但用“離四句，絕百非”的中觀般若之理來解釋念佛至于無念的境界，并將《阿彌陀經(jīng)》所說的“一心不亂”分成兩層含義:“事一心”與“理一心”?！笆乱恍摹奔础皯浤睢?，也就是“聞佛名號(hào)，常憶常念，以心緣歷，字字分明，前句后句，相續(xù)不斷，行住坐臥，唯此一念，無第二念，不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂?！保?］661中“理一心”即“體究”，也就是“聞佛名號(hào)，不惟憶念，即念反觀。體察究審，鞠其根源。體究之極，于自本心，忽然契合”。［6］661下“事一心”即愿生西方極樂世界，“理一心”即達(dá)摩直指之禪，無論是“事一心”還是“理一心”，都不是簡(jiǎn)單地宣說佛號(hào)。

祩宏發(fā)明參究念佛一法，主張參禪之人應(yīng)兼修凈土，發(fā)愿求生西方，導(dǎo)禪歸凈。他本人早年亦從參禪得力，為了更好地接引參禪人歸向凈土而發(fā)明了體究念佛之法。參禪之人不必別舉話頭，只須念佛數(shù)聲，回光反觀這念佛的是誰，“體察究審，鞠其根源，體究之極，于自本心，忽然契合”。祩宏認(rèn)為，單持佛號(hào)、念念無間決定可以往生，而參究念佛參到大徹大悟、明心見性、如求往生，正可上品上生。此是以禪助凈，以凈助禪，一舉兩得。體究念佛不是念佛的同時(shí)還在兼帶修禪，他說:“良由念佛者自疑與參禪異致，念外求禪。參禪者，自疑與念佛殊歸，禪外覓佛，心分兩路，業(yè)不專精，故所不許。今念佛者，即于念上體究，不曾別有作為，即拳究手，即波究水，何得名兼?縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也。兼亦何礙，勢(shì)至以念佛心，入無生忍，佛兼禪也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禪兼佛也。故永明謂有禪有凈土，猶如帶角虎，而圓照稟單傳之旨，亦以凈土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也，夫何疑哉?”［6］701下這里的參究念佛不同于禪門參“念佛是誰”，禪宗參究者不注重信愿求生，不求佛力加被，唯求開悟而已。祩宏所說的參究念佛一方面以禪家參話頭的方法參“念佛是誰”;另一方面，參究之人無論悟與未悟，皆發(fā)起對(duì)凈土的真實(shí)信愿，求佛力加被，往生西方?？此菩薅U，實(shí)則修凈;祩宏以信愿為前提的參究念佛將自力與他力結(jié)合起來，調(diào)融了禪凈二家在修持方式上的偏執(zhí)，在參禪與念佛之間架起了一座橋梁。

祩宏基于凈土所建立的導(dǎo)禪歸凈模式既是對(duì)永明延壽以來禪凈雙修傳統(tǒng)的繼承，也代表了禪宗在禪凈合流當(dāng)中主導(dǎo)地位的終結(jié)。這一模式的建立，既反映了當(dāng)時(shí)佛教修行模式的轉(zhuǎn)向，也與祩宏本人的個(gè)性氣質(zhì)與修學(xué)經(jīng)歷有很大的關(guān)系。祩宏出身禪門，博通經(jīng)教，德清曾將祩宏比作“法門之周孔”，說他“才足以經(jīng)世，悟足以傳心，教足以契機(jī)，戒足以護(hù)法，操足以勵(lì)世，規(guī)足以救弊”(《古杭云棲蓮池大師塔銘》)。

三、以凈統(tǒng)禪:藕益智旭

蕅益智旭(1599－1655)主張以凈統(tǒng)禪。他在理論上提倡性相融合，實(shí)踐上主張禪、教、律統(tǒng)一，宣稱禪是佛心，教是佛語，律是佛行，同歸一念。智旭中年時(shí)期以天臺(tái)義理解釋《阿彌陀經(jīng)》，撰寫了《阿彌陀經(jīng)要解》，以信、愿、行總攝該經(jīng)宗旨，著重提倡持名念佛，并以凈土法門涵蓋整個(gè)佛教。

智旭以天臺(tái)宗性具理論為基礎(chǔ)，以當(dāng)下一念即妄即真之心倡導(dǎo)西方凈土。在他看來，此間凡夫，雖然不曾往生西方，而彼西方不出凡夫當(dāng)下一念心中，參禪、止觀也都離不開此現(xiàn)前一念心:“究此現(xiàn)前一念心性，名為參禪;達(dá)此現(xiàn)前一念心性，名為止觀;思維憶持此現(xiàn)前一念心性，名為念佛。蓋念者，始覺之智，佛者，本覺之理也?！保?］136對(duì)于唯心凈土和西方凈土之間的關(guān)系，智旭非但未作詳細(xì)分疏，而且認(rèn)為不必分疏。他說:“心既豎窮橫遍，土亦豎窮橫遍，既不信佛土之實(shí)，又寧知心性非虛，若真悟心性本源，則了達(dá)十界染凈，咸由一心。心染，故六趣升沉，娑婆之惡境宛然;心凈，故一道清寧，極樂之莊嚴(yán)法爾，奈何于娑婆則見其有，于極樂則惑其無?”［7］155智能既不同意憨山以夢(mèng)喻西方凈土，也與祩宏以香、樂等具象理解不同，他認(rèn)為人們只要在心中確信西方凈土的真實(shí)存在即可，而不必追究其實(shí)有形態(tài)。

智旭在弘揚(yáng)凈土方面的突出貢獻(xiàn)是以凈土法門涵蓋整個(gè)佛法，將念佛法門當(dāng)作超越一切的最佳修行法門。蕅益極為重視《阿彌陀經(jīng)》，在印光大師曾評(píng)價(jià)為“縱令古佛出世重注此經(jīng)，亦不能高出其上”的《阿彌陀經(jīng)要解》中，他說:“一句阿彌陀佛，即是釋迦本師于五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提，今以此果覺，全體授予濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛方能究竟，非九界自力所能信解也?！保?］39而禪教律等“無不從凈土法門流出，無不還歸凈土法門”。在《要解》中，智旭認(rèn)為持名念佛是了義中最了義，圓頓中極圓頓，方便中第一方便。智旭也采用了理事二分的方法來詮釋持名念佛法門:“事持者，信有西方阿彌陀佛，未達(dá)是心作佛，是心是佛，但以決志愿求生故，如子憶母無時(shí)暫忘;理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為系心之境，令不暫忘?！保?］39通曉心、佛、眾生三無差別的稱名是“理持”，不了解這一道理而稱名就是“事持”;但無論事持還是理持，都以“信”為根本。智旭所說的“理持”、“事持”與袾宏的“理一心”和“事一心”的根本立場(chǎng)不同，在袾宏那里，念佛法門只是眾多修行法門之一種，而智旭則以念佛涵攝佛教全部的內(nèi)容，是所有法門中最殊勝者。

智旭反對(duì)祩宏倡導(dǎo)的參究念佛與他自己的親身經(jīng)歷有關(guān)。他當(dāng)初有志學(xué)佛，自以為功夫得力，有一次病得要死，方才發(fā)現(xiàn)平日自以為“得力處”，這時(shí)毫無用處，遂發(fā)意西歸，但仍不肯舍棄本來的參究功夫。后來見到博山元來，深切了解到“末代禪病”，這才“死心念佛”，專事凈土。經(jīng)三年有余，智旭終于體驗(yàn)到凈土解脫法門竟比達(dá)摩禪道更為直接。因此，他認(rèn)為念佛法門要優(yōu)于參禪，念佛人不必參禪。善用參究固然有益于凈業(yè)，然而弊端也是很明顯的，主要表現(xiàn)為“既涉參究，便單恃己靈，不求佛力，但欲現(xiàn)世發(fā)明，不復(fù)愿往?；蛞蛞缮希^不能生。甚則廢置萬行，棄舍經(jīng)典。古人本意，原欲攝禪歸凈，于禪宗開此權(quán)機(jī)。今人錯(cuò)會(huì)，多至舍凈從禪。于凈宗翻成破法，全乖凈業(yè)正因，安冀往生彼國(guó)?”［7］134參究容易使人盲目自信，不信佛力，或者導(dǎo)致對(duì)往生的疑問，甚至懷疑經(jīng)教，放棄修行。所以，參究念佛對(duì)凈土行人來說無異疊床架屋，是權(quán)非實(shí)，是助非正，雖不可廢，尤不可執(zhí)，廢則缺萬行中之一行，執(zhí)則以一行而礙萬行。

智旭的以凈統(tǒng)禪模式進(jìn)一步奠定了凈土信仰在中國(guó)佛教當(dāng)中的主導(dǎo)地位。凈土宗從早期佛教萬行中的一行，到中期的禪凈雙修，再到后期的攝禪歸凈，實(shí)際上是中國(guó)佛教發(fā)展的一個(gè)縮影，也展示了佛教逐漸從精英走向民眾的過程?！皬哪撤N程度上講，蕅益所代表的攝禪歸凈的思想，標(biāo)志著中國(guó)佛教民眾化的完成?！保?］

禪凈雙修的三種模式在明末清初經(jīng)由三位高僧的倡導(dǎo)，逐漸固定下來，并為后世佛教所繼承與發(fā)揚(yáng)。在近現(xiàn)代中國(guó)佛教的轉(zhuǎn)型時(shí)期，禪凈合流也有進(jìn)一步的發(fā)展:以禪攝凈的修行模式主要為禪宗大德虛云老和尚所提倡;導(dǎo)禪歸凈模式的倡導(dǎo)者是圓瑛法師;以凈統(tǒng)禪或以凈統(tǒng)攝諸宗的思路，為印光大師所繼承。

注釋:

①關(guān)于中國(guó)古代禪凈合流研究的專著有臺(tái)灣出版的顧偉康先生的《禪凈合一流略》。大陸學(xué)者王公偉博士也曾發(fā)表過一系列討論禪凈合流的相關(guān)論文，如《凈土宗與禪宗對(duì)于凈土觀念的詮釋意趣》、《試論中國(guó)佛教的禪凈雙修傳統(tǒng)》等。筆者在總結(jié)古代禪凈合流的三種模式時(shí)，部分參考了上述兩位學(xué)者的觀點(diǎn)。

［1］疏志強(qiáng).試論禪宗修辭的非邏輯性［J］.浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2004，29(1):75-78.

［2］顧偉康.禪凈合一流略［M］.臺(tái)北:東大圖書股份有限公司，1997:197.

［3］憨山德清.憨山老人夢(mèng)游集［M］//卍新修續(xù)藏經(jīng):73冊(cè).臺(tái)北:新文豐出版社，1983.

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