楊念群

一、從論證政治“合法性”到詮釋社會“現(xiàn)代性”

中國歷史學(xué)的發(fā)展與轉(zhuǎn)型不是一種孤立的學(xué)科內(nèi)部演變的過程，而是與時(shí)代思潮、政治轉(zhuǎn)軌、社會劇變相互激蕩的產(chǎn)物。因此，要回顧1978—2008年這30年中國歷史學(xué)的發(fā)展變化，就不能僅僅從近代學(xué)科產(chǎn)生的實(shí)證脈絡(luò)上去單獨(dú)勾畫這種發(fā)展態(tài)勢，用一種靜態(tài)的自我延續(xù)的方式去描述其邏輯的自洽性；或者僅僅把歷史學(xué)中提問方式的演變看作學(xué)科史內(nèi)部爭論的結(jié)果，而是應(yīng)把歷史學(xué)放在一種與時(shí)代變革氛圍相互糾葛滲透的狀態(tài)下去體味其變化的動因。

如果糾纏于細(xì)節(jié)的話，這30年史學(xué)方法演變之細(xì)微可述處可謂數(shù)不勝數(shù)，尋究其種種專門之學(xué)的變化特征并非本文的篇幅所能容納和勝任。本文的目的是追究“歷史學(xué)”作為人文社會科學(xué)整體制度安排的一個分支，在回應(yīng)時(shí)代思潮的脈絡(luò)里是如何不斷調(diào)整自身的方法與路向的，這種調(diào)整背后的深層意義何在？

毋庸諱言，“歷史學(xué)”在上個世紀(jì)50年代以后的位置一度相當(dāng)微妙，其存在的基本功能是為剛剛奪取政權(quán)的中國共產(chǎn)黨論述統(tǒng)治的合法性，它毫不妥協(xié)地服務(wù)于至高無上的政治目的，具有鮮明的“黨性”特點(diǎn)，總體特征是社會學(xué)式的“巨型理論”大行其道，歷史的細(xì)節(jié)完全受控于對歷史長程演變的趨勢解讀。具體來講，對古代史而言是“五種生產(chǎn)形態(tài)”的解說占絕對統(tǒng)治地位，對近代史而言是“三大高潮，八大運(yùn)動”成為樹立近代歷史變遷的主要線索。在這兩個框架的制約下，許多中層命題如“封建社會”的分期問題、地主土地所有制問題、資本主義萌芽問題等等都是服務(wù)于這個總體目標(biāo)的，這些中層命題就像龐大意識形態(tài)機(jī)器里的一個個零件，拼裝組合成了對中國歷史宏觀趨勢的考察框架。那個時(shí)代的歷史學(xué)家具有鮮明的政治傾向性和堅(jiān)定的政治立場，同時(shí)也不乏出于政治敏感和道義責(zé)任的需要，努力釋放出一種憧憬未來的浪漫激情，盡管這種激情大多是以過度詮釋歷史為代價(jià)的。中國古代每個帝王的登基均會通過對歷史的再解讀為新朝的建立提供合法性支持。就這點(diǎn)而言，50年代直至60年代的歷史學(xué)可謂淋漓盡致地發(fā)揚(yáng)了中國古代的“資治”傳統(tǒng)，為新政權(quán)獲取歷史合法性的支持不遺余力地工作著，許多老一輩史家更像扮演著傳統(tǒng)“史官”的角色，特別是在某種意義上延續(xù)了改朝換代之初的歷史觀必須符合新生政權(quán)確立其合法性與正統(tǒng)性的角色要求。

但和以往帝國史學(xué)的根本不同之處在于，上個世紀(jì)五六十年代的“新中國史學(xué)”還直接傳承了20世紀(jì)初期梁任公所提出的“新史學(xué)”的理念，即必須把中國史看作一種民族國家誕生和成長的歷史，同時(shí)也就被視為一種全球歷史普遍化演進(jìn)的表現(xiàn)形式，而不是孤立的自身延續(xù)的歷史，在這一視野下，中國歷史并不應(yīng)該具備自己的特殊性。梁任公對新史學(xué)的呼喚使以后的歷史學(xué)家大多具有全球化的視野，如早期的馬克思主義史學(xué)家郭沫若等都企圖把中國歷史理解為整個世界史演變的一個組成部分，甚至不惜削足適履地把中國史套用到世界史的規(guī)定模式之中予以描述。這樣就使得新的史學(xué)觀在論證中國共產(chǎn)黨掌權(quán)的合法性時(shí)，與傳統(tǒng)意義上的王朝“正統(tǒng)論”史觀有所區(qū)別。但以“革命史敘事”為依托的政權(quán)合法性解釋，總透露出古代史觀中對“鼎革”意義解釋的隱隱傳承。所謂“鼎革”的觀念在前近代有以下涵義：一是對“大一統(tǒng)理念”的認(rèn)同與接納，五六十年代的歷史觀也同樣突出了中國共產(chǎn)黨擁有對“多民族共同體”統(tǒng)治的合法性且具有無可置疑的繼承性；二是“改正朔，易服色”，中國共產(chǎn)黨對傳統(tǒng)風(fēng)俗道德的改良，無疑是古代觀風(fēng)整俗政治統(tǒng)治理念的延續(xù)，只不過對文化的改造比以往任何朝代都要徹底和堅(jiān)決，故有人稱之為“共產(chǎn)主義新文明”建設(shè)；三是對“歷史書寫”的嚴(yán)格規(guī)定，所謂“新春秋筆法”是也，對“階級”、“封建”、“愛國”、“革命”等等一整套歷史名詞的發(fā)明和利用，實(shí)際上完成了一次對新時(shí)代史家如何具備“春秋筆法”意識的成功改造。

由于受到改革開放政策的全方位影響，中國國家發(fā)展道路的選擇開始發(fā)生重大改變，1978年以后的歷史觀與五六十年代相比開始出現(xiàn)巨大的差異，歷史觀的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出中國更加無法抗拒地受制于全球化經(jīng)濟(jì)發(fā)展邏輯的制約。擺脫封閉和貧困的功利性經(jīng)濟(jì)目標(biāo)及其探索實(shí)踐嚴(yán)重形塑著中國歷史學(xué)的品格。對被開除“球籍”的恐懼使得歷史觀的道德是非意識被完全限制在了對現(xiàn)代化道路選擇的無條件認(rèn)同上。更嚴(yán)重一點(diǎn)兒說，其選擇方式還特別被限定在了美國式現(xiàn)代化的發(fā)展視野之內(nèi)，可以說這個時(shí)期的歷史觀是整個國家和民眾對“現(xiàn)代化”目標(biāo)一種近乎狂熱的追求心態(tài)的某種反映。東西方文明交往的復(fù)雜邏輯甚至在《河殤》這樣的政論片中被簡化為一種“黃色文明”撲向“藍(lán)色文明”的簡單過程。對西方世界的開放無疑在不斷削弱中國歷史學(xué)對“政治合法性”的解釋力量，同時(shí)也使一些在“政治合法性”框架下得以成立的歷史觀在面對時(shí)代巨變時(shí)顯得捉襟見肘，難以自圓其說。如原來在“革命史敘事”和“帝國主義論”的論證前提下對傳教士作用的解釋、對洋務(wù)群體作用的理解、對作為反抗“帝國主義”侵略的民眾行為的解釋等等都顯得難以服人，必須作出相應(yīng)的調(diào)整，但調(diào)整的結(jié)果卻對原有歷史觀中的“政治合法性”觀念造成了強(qiáng)烈的沖擊。這并不是說詮釋政權(quán)合法性的“革命史敘事”完全消失或不發(fā)揮作用了，而是說“革命敘事”已讓位于對現(xiàn)代化道路合法性的解說，或者說是“革命史敘事”已屈從于“現(xiàn)代化敘事”的邏輯制約之下，再也無法具有其至高無上的控制地位。

這一時(shí)期的中國歷史學(xué)表現(xiàn)出了對西方現(xiàn)代化道路探究的極度熱衷和盲目崇拜。這種熱衷也與當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對現(xiàn)代化道路及其產(chǎn)生效果的極度狂熱的迷信行為有關(guān)，甚至各種理論探討均時(shí)髦地被冠以“新啟蒙”的頭銜。歷史學(xué)也被視為這種啟蒙行為的一個組成部分，各種歷史討論都被席卷到了論證現(xiàn)代化道路歷史合理性的大合唱中。這一時(shí)期思想界的總體氛圍是中國的發(fā)展道路被簡單地歸結(jié)為世界“現(xiàn)代化”演變道路的一個翻版和個案，而“現(xiàn)代化”的歷史道路也被簡單歸結(jié)為一種經(jīng)濟(jì)發(fā)展的道路，由此推演出一種相當(dāng)武斷的邏輯，即只要經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，社會和文化問題即可迎刃而解，甚至認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然以消滅傳統(tǒng)文化的殘余勢力作為基本代價(jià)。具體到歷史自身的演進(jìn)脈絡(luò)里，可以表述為如下命題：經(jīng)濟(jì)史的變遷邏輯制約和規(guī)定著其他歷史層面的性質(zhì)和特點(diǎn)。歷史學(xué)的“啟蒙主題”受制于以下時(shí)代思潮的訴求，學(xué)者們預(yù)測，只要80年代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展達(dá)到了各項(xiàng)預(yù)期指標(biāo)，那么，社會和文化的發(fā)展前景就是樂觀的。中國歷史學(xué)被這個論題激發(fā)出頗多靈感的同時(shí)也受其左右，只要翻翻這一時(shí)期中國近代史研究的成果目錄，就會發(fā)現(xiàn)，大部分的題目幾乎都在正面或變相地論證中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化目標(biāo)的合理性，而很少對現(xiàn)代化道路的西方擴(kuò)張主義征象及其普遍的霸權(quán)性質(zhì)提出質(zhì)疑，反抗“帝國主義侵略”的傳統(tǒng)主題被漸漸邊緣化了。

對中國現(xiàn)代化道路合法性的無條件認(rèn)同，不斷沖擊著50年代形成的對政治合法性的訴求，從而徹底改變了中國歷史學(xué)的品格。但時(shí)隔不久，對現(xiàn)代化道路合法性的論證中一個最為支柱型的結(jié)論，即經(jīng)濟(jì)因素決定文化社會變遷的命題同樣受到了現(xiàn)實(shí)社會變化本身的無情挑戰(zhàn)。90年代中國改革實(shí)踐中出現(xiàn)了一個悖論現(xiàn)象：一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成了財(cái)富迅速大量的積累，同時(shí)，這種積累的不平衡性隨著財(cái)富的無限制集中也同樣以極高的速度展示出來；另一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然帶動社會文化向良性方向轉(zhuǎn)變的樂觀預(yù)期遭到沉重打擊，人們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展固然摧毀了一些被視為傳統(tǒng)的舊秩序，其遺留下的回歸傳統(tǒng)的自發(fā)現(xiàn)象的出現(xiàn)，使原來經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然摧毀舊文化的“現(xiàn)代化”合理邏輯受到質(zhì)疑，并由此誘發(fā)了基層文化傳統(tǒng)的全面復(fù)興。

“文化”在變革時(shí)代所扮演的角色再次變得十分尷尬，它似乎并未在經(jīng)濟(jì)的凱歌高奏聲中得到新生，反而可能需要從幾成廢墟的殘存歷史中獲取自身的位置。與此同時(shí)，90年代初期，南方大量宗族組織的復(fù)活和對族譜修纂的熱心贊助，以及修復(fù)神廟和祭拜神祇所形成的熱潮似乎都在驗(yàn)證如上的悖論，我稱之為“逆現(xiàn)代化行為”(“逆現(xiàn)代化”并非“反現(xiàn)代化”)。這些現(xiàn)象的發(fā)生都不能僅僅從政治控制松弛這個簡單的結(jié)果中加以解釋，而是人們對日益處于消逝狀態(tài)中的傳統(tǒng)價(jià)值與社會遺存再度煥發(fā)憧憬向往的一個表征，甚至可以理解為某種對現(xiàn)代化道路日益走向武斷和褊狹性的失望與抗議姿態(tài)。這些悖論現(xiàn)象的發(fā)生直接影響了歷史學(xué)問題意識形成的走向。中國史學(xué)界開始從對“現(xiàn)代化敘事”的迷戀轉(zhuǎn)向了對“現(xiàn)代性”進(jìn)行反思的方向。

二、“逆現(xiàn)代化行為”出現(xiàn)后的“國學(xué)”和“地方史研究”

在目前中國學(xué)術(shù)界，“現(xiàn)代性”已經(jīng)是被反復(fù)濫用的一個名詞，出現(xiàn)頻率之高相當(dāng)惹人反感。本文不打算糾纏于如何詮釋“現(xiàn)代性”的復(fù)雜語義，我只是想指出，“現(xiàn)代性”問題的出現(xiàn)深深地影響到了歷史學(xué)方法論意識的自我調(diào)整，進(jìn)而改變了一些固有的歷史評價(jià)機(jī)制，同時(shí)，現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)往往與“逆現(xiàn)代化行為”的頻繁發(fā)生有著相當(dāng)密切的關(guān)系。

所謂“現(xiàn)代性”問題在上個世紀(jì)90年代中國現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)，簡單地概括就是：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的樂觀邏輯無法包容和決定社會文化發(fā)展的歷史內(nèi)涵，由此引起了對現(xiàn)代化單線發(fā)展邏輯的普遍質(zhì)疑。這種質(zhì)疑的觀點(diǎn)認(rèn)為，一些我們曾經(jīng)嗤之以鼻的“文化”要素，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展邏輯的制約下不但不應(yīng)該壽終正寢，而且應(yīng)該發(fā)揮相對獨(dú)立的作用，甚至成為經(jīng)濟(jì)惡性膨脹發(fā)展的解毒劑。這背后還有一個潛臺詞是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式一直被認(rèn)為是西方支配下的產(chǎn)物，如果盲從于西方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展公式，其后果可能會造成中國人在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過程中迷失自己的位置。因此，上個世紀(jì)90年代初文化界發(fā)起的所謂“人文精神”的討論，以及對中國文化從無情批判轉(zhuǎn)向自覺認(rèn)同的努力就逐漸成為擺脫這種純粹西方式道路的一種嘗試。類似的質(zhì)疑在許多學(xué)科中均有反映，在哲學(xué)界的反應(yīng)是所謂“國學(xué)”研究的興起，具體表現(xiàn)是“新儒家”的復(fù)興；文學(xué)界采取的是在“后現(xiàn)代”、“后殖民”思潮影響下對現(xiàn)代化的抗議姿態(tài)，以致這些人一度被貼上了所謂“后學(xué)”的標(biāo)簽。

“現(xiàn)代性”問題在歷史學(xué)界的反映大致在以下領(lǐng)域中有所表現(xiàn)，在思想史和學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中的表現(xiàn)就是大量“文化保守主義”人物及其相關(guān)論題被從邊緣化的角落中挖掘出來，一躍變成了討論的中心，我們不妨把這些思潮稱之為文化精英中的“逆現(xiàn)代化行為”。特別是對傳統(tǒng)知識分子的學(xué)術(shù)論點(diǎn)和精神狀態(tài)的研究突然變得十分熱門，學(xué)者們關(guān)注的是知識分子，尤其是傳統(tǒng)意義上的“士階層”在中國歷史中所具有的超越性特質(zhì)，以此來對抗社會學(xué)模式對歷史必然性的闡釋和屈從。與之聯(lián)動和呼應(yīng)，在社會史領(lǐng)域中則出現(xiàn)了“區(qū)域社會史”研究的熱潮。

“國學(xué)”在各種討論中其實(shí)是個很曖昧的名稱，“國學(xué)”一詞可以說完全是時(shí)代的產(chǎn)物。理由很簡單，古代無所謂“國學(xué)”，因?yàn)闆]有現(xiàn)代意義上的“國家”。只是由于作為現(xiàn)代民族國家的一分子出現(xiàn)以后，“中國”在面臨西方?jīng)_擊時(shí)才不得不被迫重新劃定自身文化的邊界和內(nèi)涵，“國學(xué)”的被標(biāo)舉實(shí)屬一種無奈之舉。故有人認(rèn)為，“國學(xué)”一名將恐不立。[注]劉夢溪：《論“國學(xué)”》，《中國文化》2006年第23期?！皣鴮W(xué)”之名雖已不立，恢復(fù)舊學(xué)的“新儒家”們的活動也大多局限在了小眾之中，無法真正影響到政治與社會的深層變化，但就歷史學(xué)本身而言卻形成了一股對傳統(tǒng)思想堅(jiān)守者過度迷戀和美化的浪潮，一時(shí)之間，梁任公、陳寅恪、錢穆甚至辜鴻銘均成為學(xué)術(shù)界竭力追捧的“文化英雄”。知識界如此興師動眾地喚醒這些“集體記憶”，自然也影響到了中國史學(xué)從“思想史”向“學(xué)術(shù)史”論域的轉(zhuǎn)變。

這一時(shí)期的史學(xué)界也包括一部分文學(xué)界學(xué)者曾熱衷于從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的堅(jiān)守這個角度重新認(rèn)定清末民初的許多歷史人物。在具體對近代知識群體的研究中，也相繼出現(xiàn)了某種轉(zhuǎn)向，如對中國近代“洋務(wù)群體”和“清流群體”的評價(jià)就發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，在“現(xiàn)代化敘事”框架內(nèi)，“清流派”被置于促進(jìn)中國現(xiàn)代化的“洋務(wù)派”的對立面，其形象是負(fù)面的，而在“現(xiàn)代性”的框架內(nèi)，“洋務(wù)派”由于僅僅考慮“富國”而非“富民”的問題，其角色就被顛倒過來打扮成了一種“經(jīng)濟(jì)進(jìn)步主義者”，形象因此大受損害，“清流派”則因固守“富民”的立場，身上染有文化保守主義的氣質(zhì)，從而得到了正面肯定。[注]參見楊國強(qiáng)：《晚清的清流與名士》，《史林》2006年第4期。有趣的是，“洋務(wù)派”在這場“保守”與“激進(jìn)”的爭論中再次被否定，第一次被否定是因?yàn)樗麄兂洚?dāng)了“帝國主義”的走狗，第二次被否定則是因?yàn)樗麄兌际菍?jīng)濟(jì)力量過度迷信的“經(jīng)濟(jì)至上主義者”。第一次否定是從“革命史敘事”中轉(zhuǎn)換出來的一種努力，第二次否定則是要擺脫“現(xiàn)代化敘事”制約的一種嘗試。

“區(qū)域社會史”研究廣義上也可看作脫離現(xiàn)代化敘事的一種努力，其更大的背景是人類學(xué)方法對歷史學(xué)界的大規(guī)模沖擊和滲透。以往的中國歷史學(xué)研究主要是受社會學(xué)宏大理論的影響。比如馬克思其實(shí)就是一個社會學(xué)家，在西方，馬克思和韋伯、涂爾干并稱三大社會學(xué)家，中國歷史學(xué)號稱是運(yùn)用馬克思主義理論的主要學(xué)科，所以必然強(qiáng)調(diào)對社會歷史大結(jié)構(gòu)和大趨勢的把握和觀照。從“革命史敘事”中強(qiáng)調(diào)用生產(chǎn)方式的變遷透視中國歷史的階段性，到“現(xiàn)代化敘事”中所強(qiáng)調(diào)的對未來發(fā)展方向堅(jiān)信不移的憧憬，都透露出社會學(xué)的結(jié)構(gòu)變遷論對這個階段歷史觀形成的決定性支配作用。人類學(xué)方法的引入對中國歷史學(xué)的影響則與社會學(xué)模式的制約方式有相當(dāng)大的不同，人類學(xué)的初衷是致力于發(fā)掘現(xiàn)代化過程中傳統(tǒng)要素的積極作用，比如一些人類學(xué)家就提出了所謂“傳統(tǒng)的再造”問題，他們認(rèn)為，對現(xiàn)代化進(jìn)程過多的正面描述，忽略了傳統(tǒng)在現(xiàn)代化形成中的作用。他們強(qiáng)調(diào)的是，傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中不僅扮演的不是負(fù)面的角色，而且可能通過再造的嘗試對現(xiàn)代化歷程中如何保持中國化特征產(chǎn)生正面積極的支持作用。人類學(xué)有關(guān)研究單位的劃定對中國社會史向區(qū)域化趨勢邁進(jìn)有著深遠(yuǎn)的影響，尤其是對“社區(qū)”概念的理解直接使得社會史研究具有了以某種區(qū)域(村莊、廟宇、祭祀圈)范圍為研究對象的鮮明而自覺的探索意識，特別是對長期受社會學(xué)研究關(guān)注大趨勢模式影響的歷史學(xué)向更加細(xì)致的具體研究場景轉(zhuǎn)換具有決定性的啟發(fā)意義，此后，對“宗族”、“祭神”等行動邏輯的研究開始在中國社會史中占據(jù)主導(dǎo)的位置。

中國社會史研究蔚然興起的動因與現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的現(xiàn)代性問題密切相關(guān)，他們要回答的問題是，為什么中國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展之后中國基層社會卻出現(xiàn)許多“逆現(xiàn)代化行為”，人類學(xué)提出的“傳統(tǒng)的再造”也是對改革開放以后出現(xiàn)的“逆現(xiàn)代化行為”的一種解讀嘗試。同時(shí)，中國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展后基層出現(xiàn)的許多“逆現(xiàn)代化行為”，如大修族譜宗譜、蓋廟拜神的現(xiàn)象一般都是呈區(qū)域性的分布格局出現(xiàn)的，概括地說，大多都是集中于南方地區(qū)，所以中國社會史的“區(qū)域研究”往往表現(xiàn)出更多的“在地化”特征，即研究區(qū)域史學(xué)者的出生地和生活的區(qū)域往往和他們的研究區(qū)域部分或完全地疊合，或者干脆說均與特定的某些南方區(qū)域相吻合。[注]參見楊念群：《“在地化”研究的得失與中國社會史發(fā)展的前景》，《天津社會科學(xué)》2007年第1期。這樣就使他們具備了特定語言和區(qū)域習(xí)慣探索的優(yōu)勢，節(jié)約了再學(xué)習(xí)的成本，而且在進(jìn)入具體歷史場景時(shí)所具備的身份資格使之無疑具有更大的發(fā)言權(quán)。這種發(fā)言權(quán)也很容易轉(zhuǎn)化為現(xiàn)場觀察的優(yōu)勢。因此，這一時(shí)期出現(xiàn)的“區(qū)域社會史”研究的作品具有相當(dāng)細(xì)膩的現(xiàn)場感和更為具體的歷史感，即與這種在地化身份與研究對象的有機(jī)結(jié)合有著密不可分的關(guān)系。

正因?yàn)槿祟悓W(xué)家所關(guān)注的現(xiàn)象一般都集中發(fā)生在南方地區(qū)，北方往往表現(xiàn)得不是十分明顯，所以這就為中國社會史的研究地圖涂抹了一層不均勻的色彩，“區(qū)域社會史”研究的不平衡性仍然是相當(dāng)明顯的。南方出現(xiàn)的一些區(qū)域史要素如宗族、神廟等在北方地區(qū)要么是形態(tài)有異，要么是功能有別，大多不足以用南方學(xué)者“在地化”的研究方式予以把握。比如北方在多年的政治運(yùn)動后，盡管有改革開放的背景加以支持，但大多數(shù)神廟都沒有很好地恢復(fù)，其原因是一方面懼怕政治運(yùn)動再起，所以一些地區(qū)往往用許多替代的辦法來恢復(fù)傳統(tǒng)，如用柏樹代替墓碑，沒有祠堂就用在各家輪流祭譜的方式維系宗族的傳承，沒有神廟就在山坡上堆石為祭等等，我稱之為“象征替代”現(xiàn)象。即使是一些著名的大廟宇，其祭祀儀式往往也是采取“社會動員”式的祭拜方式，只是在逢年過節(jié)時(shí)舉行象征意義上的儀式表演，而不是像南方的廟宇一般成為民眾日常生活中不可或缺的組成部分。這些差別自然會影響到“區(qū)域社會史”的研究方法在傳播過程中的適用性問題，也對“區(qū)域社會史”研究框架的合法性提出了挑戰(zhàn)。

三、“大敘事”的回歸與史學(xué)方法的多元性發(fā)展

“地方史”和“區(qū)域社會史”的研究深受人類學(xué)方法的影響，為中國社會史研究向更深層次的拓展開辟了寬廣的道路，但也面臨著必須回應(yīng)中國歷史“局部”與“整體”解釋之間存在巨大差異的挑戰(zhàn)。許多批評“區(qū)域社會史”研究的學(xué)者認(rèn)為，“區(qū)域社會史”研究過于把眼光局限在某個局部的范圍之內(nèi)，并試圖把局部的解釋放大為對中國整體歷史演變的解釋，有可能限制其對中國歷史全景圖像的完整認(rèn)識。盡管“區(qū)域社會史”研究者強(qiáng)調(diào)應(yīng)在區(qū)域發(fā)展的內(nèi)部脈絡(luò)中去理解政治的表現(xiàn)形式，并且確已形成了自己獨(dú)到的解釋路徑，但這種過度關(guān)注底層社會層面之運(yùn)轉(zhuǎn)的趨向，很容易忽略對上層制度和政治運(yùn)行機(jī)制的把握。人們注意到，中國社會史研究的興起是伴隨著傳統(tǒng)政治史和經(jīng)濟(jì)史的衰落而發(fā)生的。歷史學(xué)界簡單而又迅速地拋棄了“政治史”解釋的一些陳舊觀點(diǎn)，直接介入了下層社會的研究，這樣一來，“眼光向下”不僅變成了一種新鮮時(shí)髦的方法，而且發(fā)展到后來似乎已經(jīng)越來越構(gòu)成一種意識形態(tài)，擁有了某種“政治正確”的合法性意味。仿佛只要做的是下層社會研究，就一定比研究上層的政治史和精英思想史的人擁有更多的合理性，至少在方法新奇和與前沿問題接軌的評價(jià)上具有相對更強(qiáng)勢的地位，盡管“區(qū)域社會史”研究在中國史學(xué)的大格局中仍然不能說已占據(jù)了完全主流的位置。

鑒于這種情況，有學(xué)者提出了“重歸政治史”的主張，“重歸政治史”并不意味著要倒退到原有政治意識形態(tài)支配下的政治史研究的狀態(tài)，那種狀態(tài)更多的是服務(wù)于中央政府建立統(tǒng)治合法性的要求，而是要重新尋找政治與地方社會之間互動博弈狀態(tài)形成的內(nèi)在根源。也就是說，要把對政治演變的理解建立在充分吸收“區(qū)域社會史”既有研究成果的基礎(chǔ)之上。[注]參見楊念群：《為什么要重提“政治史”研究》，《歷史研究》2004年第4期。既不把上層政治理解為孤立于下層社會的獨(dú)立現(xiàn)象，也不僅僅局限在基層角度去理解局部中國的歷史變化，而是要在多次博弈的互動狀態(tài)中逼近歷史的整體特征，同時(shí)也要注意到近代社會變化中跨地區(qū)因素所起的作用，防止把區(qū)域性的條件看作局部人群的創(chuàng)造和延續(xù)歷史的靜態(tài)因素。因此，對社會動員與革命起源的重視，對歷史長程演變的再度凝視，對上層制度與下層機(jī)制互動關(guān)系的探討，成為目前歷史學(xué)反思自身方法得失的新起點(diǎn)。

特別值得注意的是，跨學(xué)科學(xué)者的介入在20世紀(jì)90年代以后開始對傳統(tǒng)史學(xué)的治學(xué)格局造成沖擊。如果說人類學(xué)學(xué)者對“區(qū)域社會史”研究方法的構(gòu)建有著重要的影響，那么，一批訓(xùn)練有素的文學(xué)研究者紛紛轉(zhuǎn)向思想史研究則對歷史“大敘事”的回歸有所貢獻(xiàn)。葛兆光與汪暉分別以一人之力撰寫了多卷本的《中國思想史》和《現(xiàn)代中國思想的興起》，雖在若干觀點(diǎn)和框架設(shè)計(jì)等方面?zhèn)涫軤幾h，但卻在中國史學(xué)的思想史研究譜系之外另辟一片新的天地。特別是汪暉的著作，雖被批評為過度依賴當(dāng)下的問題意識架構(gòu)，有過度使用理論暴力的嫌疑，但作者獨(dú)自擎起如此巨大之思想敘事構(gòu)架的勇氣則足以令人感佩。

說到跨學(xué)科與歷史研究的關(guān)系問題，我們不得不提到20世紀(jì)90年代有關(guān)“學(xué)術(shù)規(guī)范化”的討論，這場討論對歷史學(xué)的意義在于，使社會理論和社會科學(xué)方法在歷史學(xué)中的運(yùn)用進(jìn)一步合法化了?！皩W(xué)術(shù)規(guī)范化”的討論發(fā)生在90年代中期，討論中形成了針對不同時(shí)期思想界的一種比較性看法，即認(rèn)為80年代重思想，90年代重學(xué)術(shù)。意思是說，80年代的學(xué)者學(xué)術(shù)規(guī)范化訓(xùn)練不夠，總是用極簡單的方式處理復(fù)雜的問題，有激情沒規(guī)矩；90年代條件好了，學(xué)者的外語能力普遍提高，翻譯的東西也多了起來，所以提出和解決學(xué)術(shù)問題就應(yīng)該按照規(guī)范進(jìn)行，不能隨心所欲地作結(jié)論。以后，在歷史學(xué)研究中不同流派的西方社會科學(xué)的概念被大批引進(jìn)，并得到廣泛的應(yīng)用，以至于形成了學(xué)術(shù)“概念化”的浪潮。比如有關(guān)“公共領(lǐng)域”和“市民社會”的討論就是一個突出的例子?！肮差I(lǐng)域”和“市民社會”的關(guān)系首先由哈貝馬斯提出，后來被運(yùn)用到對中國近代基層社會組織的觀察和研究中，一時(shí)模仿之作疊起，這些作品至少在外貌上亦屬“規(guī)范”，但如果放在對中國歷史的深層理解的程度這個標(biāo)準(zhǔn)中予以衡量，卻總顯僵硬拘謹(jǐn)，不夠貼切。因?yàn)椤肮差I(lǐng)域”的興起和西方市民社會的產(chǎn)生有不可分割的聯(lián)系，而中國所謂的“公共空間”卻很難找到類似可以和“市民社會”相匹配的要素，如此急切地橫向移植，其合理性自然會受到質(zhì)疑。于是，人們開始發(fā)出疑問:對西方概念的移用，在多大程度上能對準(zhǔn)確地理解中國歷史有所幫助?

其實(shí)從近代以來，中國史學(xué)家一直在努力地從西方社會理論中尋找解決中國歷史問題的鑰匙，因?yàn)橹袊饺虢_實(shí)不是一個自愿的過程，而是西方勢力反復(fù)逼迫的結(jié)果。在這樣的威懾之下，西方任何被引進(jìn)的東西似乎都有比中國更多的有效性。這不僅反映在各種器技和制度上，也反映在文化理念的對比和屈從上，用西方理論解釋中國問題總被形容是魯迅所說的盜火運(yùn)動，傳統(tǒng)史學(xué)陷于“循環(huán)論”，對“變”的反應(yīng)遲鈍不敏，確是它的一大命門。一旦被人捏住了，就似乎動彈不得，這才有了梁任公對“新史學(xué)”的呼喚。梁任公的呼喚是一種解放，同時(shí)也是一種束縛，解放出來的是舊史學(xué)，束縛人的卻是新框架，梁任公和以后追隨者的功績是給中國史穿上了一個世界史的外套，不管合不合身。梁任公的痛苦變成了史學(xué)界的集體失語，才有了“文化保守主義”的回歸，但“文化”被保守下來只是作為化石形態(tài)，儒學(xué)成了“游魂”，與“制度”建設(shè)始終無法銜接在一起，于是才變成了一小撮人的心靈自我按摩!

“學(xué)術(shù)規(guī)范化”的提出是在急于與國際接軌的情形下展開的小型運(yùn)動，在史學(xué)界發(fā)生的效果是培養(yǎng)了一批習(xí)慣用西方的理論眼光審視中國歷史的學(xué)者，他們會熟練地使用不同社會理論中的若干概念，對中國歷史的場景進(jìn)行合乎規(guī)范的拼貼。不過“問題意識”的增加和強(qiáng)化，并不意味著對歷史的理解就真正擁有了透徹通達(dá)的能力，效果也可能截然相反，這些研究往往讓人感覺有點(diǎn)兒像流水線上生產(chǎn)出來的技術(shù)產(chǎn)品。90年代以來的史學(xué)界基本上分化為以下幾個群體:第一個群體是持有傳統(tǒng)馬克思主義結(jié)構(gòu)分析方法的老一輩學(xué)者，這批學(xué)者除個別人如陳旭麓先生外，仍然強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和歷史趨勢之間建立合理關(guān)系的重要性，并習(xí)慣于從事件史的角度把握政治和社會變遷，具有鮮明的黨性立場。第二個群體強(qiáng)調(diào)對歷史資料的充分占有和積累，試圖以客觀呈現(xiàn)歷史之全貌為自身的首要任務(wù)，這批人的意識形態(tài)色彩很淡，主要致力于“文本”的解讀和學(xué)術(shù)史研究，對古人持有一種“了解之同情”的基本主張。但因確信史料具有絕對之真實(shí)性，信仰“求真”卻有過于拘泥迷信史料的嫌疑，不免顯得刻板拘謹(jǐn)。第三個群體對西方社會理論十分敏感，也善于移植和運(yùn)用其精髓，卻易跌入極度“概念化”陷阱。如前所述，“區(qū)域社會史”研究的興盛就受到人類學(xué)理論的直接影響，同時(shí)也繼承了老一輩經(jīng)濟(jì)史學(xué)者如傅衣凌先生的學(xué)統(tǒng)，注意和國際學(xué)術(shù)界保持良好的關(guān)系，通過各種講習(xí)班和研討班的形式不斷擴(kuò)大自身的影響力。與上述三類學(xué)者有所不同，個別學(xué)者則在強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科研究的重要性時(shí)，更注意避免西方理論的無限制鉗制，主張?jiān)谂囵B(yǎng)學(xué)術(shù)嗅覺的基礎(chǔ)上建立真正具有本土風(fēng)格的“問題意識”，試圖逃脫過于專門化的訓(xùn)練給歷史感覺帶來的傷害，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)要恢復(fù)中國史學(xué)優(yōu)秀的敘事傳統(tǒng)?！缎率穼W(xué)》的出版即是一種嘗試。

另外一個不得不涉及的話題是“后現(xiàn)代思潮”對中國史學(xué)的影響?！昂蟋F(xiàn)代思潮”中的一些觀點(diǎn)，最初是在文學(xué)界被廣泛引用，所以才出現(xiàn)了一些諸如“后學(xué)”、“后主”之戲謔的稱謂。但文學(xué)界的所謂后現(xiàn)代論題大多僅涉及一些皮毛理論，而缺少有說服力的具體研究。不少“后學(xué)”中堅(jiān)后來又轉(zhuǎn)向了“文化研究”的方向，對當(dāng)代電影風(fēng)格與城市生活方式的演變加以描述和關(guān)注。西方后現(xiàn)代學(xué)者的著作被大量譯介過來，經(jīng)過美國中國學(xué)研究的轉(zhuǎn)述，慢慢對中國史學(xué)界的一些觀點(diǎn)產(chǎn)生影響，主要表現(xiàn)在學(xué)術(shù)史研究和性別研究等若干方面。如艾爾曼對清代常州學(xué)派的研究，賀蕭對上海妓女的研究，高彥頤對江南婦女生活圈的探索等等，都對中國史學(xué)問題意識的提升有所助益。不過，由于中國并非像西方那樣經(jīng)歷了由“現(xiàn)代”社會自然轉(zhuǎn)向“后”現(xiàn)代社會的過程，所以，中國史學(xué)界打著后現(xiàn)代旗號的一些作品往往變成了對前現(xiàn)代的一種“懷舊”和景仰。也就是說，“后現(xiàn)代”變成了“前現(xiàn)代”的同義詞，或者說在中國史學(xué)界，“后現(xiàn)代”碎片化歷史的策略變成了無原則地肯定“前現(xiàn)代”歷史價(jià)值和行為方式的一種態(tài)度表達(dá)。從某種意義上說，史學(xué)界“后現(xiàn)代”探索的這種取向無意中與“國學(xué)熱”對傳統(tǒng)文化無原則的極度弘揚(yáng)相互配合了起來，從而使現(xiàn)代的歷史觀表面上擁有反現(xiàn)代敘事的特征，卻因一味倡導(dǎo)走回“舊社會”老路而跑向另一個極端。我認(rèn)為這也是缺乏批判能力的表現(xiàn)?！皣鴮W(xué)熱”和“后現(xiàn)代”一旦合謀起來，史學(xué)就會出現(xiàn)另一種尷尬，那就是為批判“現(xiàn)代”而回歸“傳統(tǒng)”的尷尬。批判現(xiàn)代并不意味著要當(dāng)一個現(xiàn)代的逆流者，可目前把“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”相對立的思維仍占主流，本來，學(xué)術(shù)界形成了一種共識，即要從中國歷史內(nèi)部看問題，以防止把“現(xiàn)代”標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作裁割歷史的工具，以為這樣的手法可以避免“現(xiàn)代”切斷“傳統(tǒng)”后會帶來視覺盲點(diǎn)，可一旦國內(nèi)的“后現(xiàn)代”和“國學(xué)”的學(xué)者聯(lián)起手來，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的斷裂就立刻成為一種新的慣性，評價(jià)這種現(xiàn)象很容易讓人聯(lián)想起當(dāng)年政治風(fēng)潮中最常使用的那句誅心之語:“復(fù)古逆流”，剔除當(dāng)年的政治語境所賦予的含義，用這句話概括現(xiàn)實(shí)學(xué)界盲目崇古的行徑未嘗不算貼切。這些現(xiàn)象給我們的提示是，如何守持住一種平衡，當(dāng)是對未來中國史學(xué)界是否真正具有創(chuàng)新力的嚴(yán)峻考驗(yàn)。

另外，“后現(xiàn)代”與“后殖民”的理論如何在中國歷史中得到有效應(yīng)用也是一個難題，“后現(xiàn)代”主要是指西方國家內(nèi)部對經(jīng)歷“現(xiàn)代”之后的各種歷史現(xiàn)象的反思，而“后殖民”理論則主要是探索擺脫了西方殖民統(tǒng)治的一些非西方國家所面臨的歷史困境。從嚴(yán)格意義上說，這兩種理論體系對中國史學(xué)界均不十分適用，中國是個從前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡的國家，在這種過渡過程中又同時(shí)并存了許多“后現(xiàn)代”現(xiàn)象，如前所說的修譜建廟。如此錯綜復(fù)雜的局面無法用整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)理論予以解釋。同時(shí)，中國和許多非西方國家的歷史境遇也有所區(qū)別，所以單純地運(yùn)用“后殖民”理論顯然也無法解讀中國本身的復(fù)雜歷史狀況。因此，一切機(jī)械的套用均無益于真正了解中國在近代發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的歷史原因。

本文從三個方面概要分析了中國歷史學(xué)近30年來演變的內(nèi)在邏輯，以及這種演變邏輯與社會思潮變化之間所發(fā)生的錯綜糾葛的關(guān)系。中國史學(xué)研究視野和方法的演變歷程無疑比這篇文字概括的要遠(yuǎn)為復(fù)雜多樣，但某些屬學(xué)科內(nèi)部論題所產(chǎn)生的細(xì)微變化顯然不是本文的討論所能夠容納的，我只是從歷史研究的目的性在不斷應(yīng)對政治社會變革思潮的沖擊時(shí)，如何成功或者不成功地實(shí)現(xiàn)自己的方法論轉(zhuǎn)換這個角度來濃縮把握中國歷史研究的總體態(tài)勢，歷史學(xué)對時(shí)代思潮的應(yīng)對目前還在不斷發(fā)生著，因此，在以后的觀察中需要持之以恒地進(jìn)行跟蹤才能明晰其演變的軌跡和內(nèi)涵。