陳衛(wèi)平

在這近30年里，中國進(jìn)入了一個(gè)改革開放的嶄新時(shí)期。與之相應(yīng)，中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域也發(fā)生了深刻而巨大的變化。要把這個(gè)時(shí)期中國哲學(xué)史領(lǐng)域所有的變化和成果一一羅列，是非常困難的。這里只能大體描繪一下這個(gè)時(shí)期中國哲學(xué)史研究的發(fā)展軌跡。這個(gè)軌跡就是：1980年代以“認(rèn)識(shí)史”來突破“兩軍對(duì)陣”；1990年代以后出現(xiàn)了兩個(gè)趨向，一是從“認(rèn)識(shí)史”到形上智慧，一是從“認(rèn)識(shí)史”到生活世界。30年演變的軌跡，體現(xiàn)了對(duì)中國哲學(xué)史的學(xué)科使命有了越來越明確的自覺。

一、1980年代以前：“兩軍對(duì)陣”的禁錮

回首30年前，思想解放的潮流洶涌澎湃，它在中國哲學(xué)史領(lǐng)域的突出標(biāo)志，是沖破了長期被奉為經(jīng)典的“兩軍對(duì)陣”公式。因此有必要對(duì)這一公式在1980年代以前的教條化狀況作點(diǎn)歷史的考察。

所謂“兩軍對(duì)陣”，就是認(rèn)為哲學(xué)史是唯物論和唯心論、辯證法和形而上學(xué)兩軍對(duì)陣的歷史；是前者不斷戰(zhàn)勝后者的歷史。這個(gè)公式源自前蘇聯(lián)。在1947年前蘇聯(lián)召開了一次哲學(xué)史討論會(huì)，主持意識(shí)形態(tài)工作的蘇共中央書記日丹諾夫有篇講話，對(duì)亞歷山大洛夫的《西歐哲學(xué)史》進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，指責(zé)它“脫離了哲學(xué)的階級(jí)性和黨性原則”，成了“資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)史家的俘虜”，提出了研究哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)遵循的原則是：“科學(xué)的哲學(xué)史是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史?！辈?duì)唯物主義和唯心主義作了對(duì)應(yīng)的政治分析和階級(jí)分析，即唯物主義代表革命和進(jìn)步，唯心主義代表反動(dòng)和保守。[注]《日丹諾夫論文學(xué)與藝術(shù)》，人民出版社，1959年版，第84頁。新中國建立之初，在向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)的一邊倒的格局之下，日丹諾夫的這篇講話，被翻譯、出版后，成為指導(dǎo)哲學(xué)史包括中國哲學(xué)史研究的經(jīng)典，被奉為圭臬，不容懷疑。

不過，在1957年“知識(shí)分子早春天氣”環(huán)境下，學(xué)術(shù)界還是對(duì)日丹諾夫的經(jīng)典公式提出了質(zhì)疑。1956年中共中央和毛澤東提出了“百花齊放、百家爭鳴”的方針，第二年的一月下旬，由北京大學(xué)哲學(xué)系主持召開了全國性的“中國哲學(xué)史座談會(huì)”。會(huì)議進(jìn)行了五天，會(huì)議的重心集中在兩個(gè)方面：一是如何評(píng)價(jià)唯心主義，二是怎樣繼承中國哲學(xué)的遺產(chǎn)。這兩方面其實(shí)都包含著對(duì)日丹諾夫公式的異議，盡管這些異議是在原則肯定日丹諾夫公式的前提下而發(fā)表的。

《哲學(xué)研究》編輯部將這次會(huì)議的發(fā)言和其他有關(guān)文章匯集編印成《中國哲學(xué)史問題討論專輯》，由科學(xué)出版社在當(dāng)年出版。翻開這本專輯，可以看到關(guān)于如何評(píng)價(jià)唯心主義，當(dāng)時(shí)一些與會(huì)者認(rèn)為，哲學(xué)史并不像日丹諾夫講的那樣，只是唯物主義與唯心主義單純斗爭的歷史，而是兩者既互相對(duì)立、排斥，又互相滲透、促進(jìn)。對(duì)此馮友蘭舉出了宋明時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的曲折過程予以說明，認(rèn)為若無程朱“理在事先”的唯心論，王夫之也難以提出“理在事中”的唯物論；朱光潛則把一些既有唯物主義又有唯心主義的人物比喻為水陸兩棲的蛤蟆，頗為幽默風(fēng)趣；對(duì)于把唯物論與唯心論對(duì)應(yīng)革命、進(jìn)步與反動(dòng)、保守，賀麟舉出不少事例說明唯物主義者與唯心主義者的關(guān)系，常常不是革命與反動(dòng)的敵對(duì)關(guān)系，有很多是親友關(guān)系、是“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的師生關(guān)系等等；朱伯昆也提出了反證，革命進(jìn)步的太平天國是相信拜上帝教唯心論的，而唯心論的孟子在社會(huì)政治問題的很多言論是代表新興封建勢(shì)力的。討論繼承中國哲學(xué)遺產(chǎn)問題，也同對(duì)日丹諾夫公式的異議有關(guān)。因?yàn)榘凑杖盏ぶZ夫的觀點(diǎn)，只講唯物、唯心的斗爭，劃分進(jìn)步與反動(dòng)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有鮮明唯物論色彩的東西不多，基于唯心論的思想觀點(diǎn)則很多，由此中國哲學(xué)遺產(chǎn)可以繼承的東西就很少了。馮友蘭有慮于此，提出了著名的“抽象繼承法”，即傳統(tǒng)哲學(xué)的具體意義與當(dāng)時(shí)的政治、階級(jí)有關(guān)，不能繼承，而其抽象意義則是可以繼承的。他以《論語》的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”為例，認(rèn)為其具體意義是學(xué)習(xí)詩書禮樂等，不能繼承，而其抽象意義是說學(xué)過的東西，經(jīng)常溫習(xí)，感到很快樂，這對(duì)現(xiàn)在仍然是有用的，應(yīng)當(dāng)繼承。

任繼愈在會(huì)議上的發(fā)言，比較典型地代表了一些與會(huì)者對(duì)日丹諾夫公式的多方面的異議。他委婉地提出，日丹諾夫的說法有三處不夠全面：第一、限于唯物、唯心的斗爭，偏重自然觀、認(rèn)識(shí)論，就會(huì)在社會(huì)歷史觀方面留下空白，讓中國哲學(xué)史失去了許多有價(jià)值的內(nèi)容；第二、忽視辯證法與形而上學(xué)的對(duì)立，而中國哲學(xué)史上的辯證法卻相當(dāng)豐富；第三、未給唯心主義流派以應(yīng)有的歷史地位，不能反映哲學(xué)史的全貌。提出這些異議在當(dāng)時(shí)是需要很大勇氣的，事實(shí)上當(dāng)時(shí)以馬克思主義理論家自居的關(guān)鋒，就將這些異議打成“修正主義思潮”。會(huì)議總結(jié)性的發(fā)言，依然是維護(hù)日丹諾夫公式的，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史要“明確劃分唯物論和唯心論，公開承認(rèn)唯物論和唯心論的斗爭”；“唯物論的觀點(diǎn)是正確的，而唯心論的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，這種區(qū)別是絕對(duì)的”；“如果混淆了唯物唯心的界限，離開唯物論立場(chǎng)而倒向唯心論立場(chǎng)，那就只會(huì)是有害無益”。會(huì)議后不久，隨著反右風(fēng)暴的來臨，對(duì)日丹諾夫公式的責(zé)疑作為異端另類而遭到了批判。于是直到1980年代思想解放之前，“兩軍對(duì)陣”的公式始終禁錮著人們的頭腦。

平心而論，“兩軍對(duì)陣”的公式并非毫無馬克思主義經(jīng)典作家的根據(jù)，而且關(guān)注中國哲學(xué)史上的唯物論和唯心論的斗爭，也并非沒有學(xué)術(shù)意義。侯外廬等在20世紀(jì)30年代至40年代的中國思想通史研究，注意挖掘中國古代的唯物主義和辯證法思想，使以往在胡適和馮友蘭的中國哲學(xué)史著作中被忽略的人物得到研究，極大地豐富了中國哲學(xué)史的內(nèi)容。張岱年《中國哲學(xué)大綱》(完成于1937年)，將中國哲學(xué)史的發(fā)展看作唯物論和唯心論“對(duì)立互轉(zhuǎn)”的過程，提出了不少創(chuàng)見，如關(guān)于宋至清在這樣的“對(duì)立互轉(zhuǎn)”中，形成了程朱唯理派，陸王主觀唯心派和張載、王夫之唯氣即唯物派三大潮流的觀點(diǎn)。然而，如果把“兩軍對(duì)陣”作為公式去裁剪哲學(xué)史，把劃分唯物、唯心作為哲學(xué)史研究的唯一內(nèi)容和價(jià)值評(píng)價(jià)的唯一尺度，那么，它就成了機(jī)械的、片面的、狹隘的教條。在這樣的教條的束縛下，中國哲學(xué)史的研究幾乎千人一面，創(chuàng)新寥寥?！拔母铩焙笃诘脑u(píng)法批儒，“四人幫”又將這一公式與儒法斗爭對(duì)應(yīng)起來，法家在政治上進(jìn)步，是唯物的；儒家在政治上反動(dòng)，是唯心的；兩者的對(duì)立與斗爭貫穿中國哲學(xué)史的始終。當(dāng)時(shí)出版了以此為主線的中國哲學(xué)通史的著作，風(fēng)行全國。這就使得這一公式打上了“文革”全面專政的“極左”印記，進(jìn)一步束縛和搞亂了人們的思想。

二、1980年代：以“哲學(xué)史是認(rèn)識(shí)史”為指導(dǎo)

20世紀(jì)80年代初，中國哲學(xué)史領(lǐng)域在對(duì)“四人幫”的所謂儒法斗爭作了撥亂反正之后，開始沖決了長期被視為經(jīng)典的“兩軍對(duì)陣”的公式。其實(shí)1957年會(huì)議對(duì)這個(gè)公式的異議，已經(jīng)在一定程度上揭露了它的機(jī)械性、片面性、狹隘性?？梢哉f，這些弊病在1980年代以前的學(xué)術(shù)研究的實(shí)踐中，已有充分的表現(xiàn)，并為人們深惡痛絕。當(dāng)時(shí)盛行討論中國哲學(xué)史研究的方法論，最重要的內(nèi)容是揭示和分析這些表現(xiàn)。這突出地反映在1979年在太原舉行的“文革”結(jié)束后的第一次全國性的中國哲學(xué)史討論會(huì)上。于是，擯棄這樣的公式已基本成為人們的共識(shí)。問題是擯棄這一公式之后，應(yīng)當(dāng)如何確定哲學(xué)史研究的指導(dǎo)原則呢?

在當(dāng)時(shí)的情況下，人們還是習(xí)慣于從馬克思主義經(jīng)典著作中尋找答案。因此，普遍地接受了列寧的提法，即哲學(xué)史“簡略地說，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史”。[注]列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社，1974年版，第399頁。整個(gè)1980年代的中國哲學(xué)史研究，大體上是以列寧的這一論斷為指導(dǎo)的。這主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

首先，在通史研究方面，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史是人類的認(rèn)識(shí)史，因而都力圖勾勒出中國哲學(xué)史所體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律，即黑格爾、列寧都說過的近似于一串圓圈的認(rèn)識(shí)矛盾運(yùn)動(dòng)，黑格爾把哲學(xué)史比作圓圈，列寧稱贊道：“一個(gè)非常深刻而確切的比喻??！每一種思想=整個(gè)人類思想發(fā)展的大圓圈(螺旋)上的一個(gè)圓圈”，并在《談?wù)勣q證法問題》中列出了歐洲哲學(xué)史的幾個(gè)“圓圈”。[注]同上，第371、411頁。當(dāng)時(shí)出版的中國哲學(xué)通史著作幾乎都有對(duì)于“圓圈”的描述，盡管所描述的“圓圈”不盡相同，但都是為了說明列寧講的“人的認(rèn)識(shí)不是直線(也就是說，不是沿著直線進(jìn)行的)，而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線”。[注]同上，第411頁。

其次，在個(gè)案研究即對(duì)某一哲學(xué)家或哲學(xué)體系的研究方面，突出這些哲學(xué)家和哲學(xué)體系作為人類認(rèn)識(shí)過程的一個(gè)環(huán)節(jié)，具有哪些值得汲取的理論教訓(xùn)，從而對(duì)以往被全盤否定的唯心主義哲學(xué)家或哲學(xué)體系給予比較客觀的評(píng)價(jià)，其依據(jù)就在于列寧說過：“從粗陋的、簡單的、形而上學(xué)的唯物主義的觀點(diǎn)來看，哲學(xué)唯心主義不過是胡說。相反地，從辯證唯物主義的觀點(diǎn)來看，哲學(xué)唯心主義是把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地發(fā)展(膨脹、擴(kuò)大)為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)”；“哲學(xué)唯心主義是經(jīng)過人的無限復(fù)雜的(辯證的)認(rèn)識(shí)的一個(gè)成分而通向僧侶主義的道路”；唯心主義“不是沒有根基的，它無疑是一朵不結(jié)果實(shí)的花，然而卻是生長在活生生的、結(jié)果實(shí)的、真實(shí)的、強(qiáng)大的、全能的、客觀的、絕對(duì)的人類認(rèn)識(shí)這棵活生生大樹上的一朵不結(jié)果實(shí)的花”；[注]列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社，1974年版，第411—412頁。重新評(píng)價(jià)著名的唯心主義哲學(xué)家如孔子、孟子、朱熹、陸九淵、王陽明等，成為那時(shí)引人注目的景觀；1986年開始，在方克立的倡議下，對(duì)現(xiàn)代中國最大的唯心主義流派現(xiàn)代新儒學(xué)的研究成為“顯學(xué)”。這些研究的總體的傾向是強(qiáng)調(diào)這些唯心主義哲學(xué)家的思想也是認(rèn)識(shí)之樹的“花朵”，而非一無是處的“毒草”。

再次，在專題研究方面，側(cè)重于范疇、概念的研究，這是1980年代中國哲學(xué)史研究的熱門話題，之所以如此，因?yàn)榱袑幷f過：“范疇區(qū)分過程中的一些小階段，即認(rèn)識(shí)世界的過程中的一些小階段，是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”；“從邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展與運(yùn)用的觀點(diǎn)出發(fā)的思想史——這才是最需要的東西”；[注]同上，第90、188頁。哲學(xué)史作為認(rèn)識(shí)史，是通過范疇、概念的演進(jìn)而得到集中表現(xiàn)的。張岱年的《中國哲學(xué)大綱》在這時(shí)再版，并得到高度重視，很重要的原因就在于它是以概念、范疇的嬗變來梳理中國哲學(xué)史的開創(chuàng)性著作。這個(gè)時(shí)期的很多中國哲學(xué)史研究的論著，或是考察某些傳統(tǒng)哲學(xué)概念、范疇的歷史演變；或是闡發(fā)某個(gè)哲學(xué)家的概念、范疇體系；或是辨析某個(gè)哲學(xué)流派的概念、范疇。

應(yīng)當(dāng)說，上述三方面的研究，在打破“兩軍對(duì)陣”的教條之后，使中國哲學(xué)史的研究有了很大的進(jìn)展，出現(xiàn)了生氣勃勃的新氣象。與研究領(lǐng)域的新氣象相適應(yīng)的，是出現(xiàn)了兩個(gè)專門的中國哲學(xué)史刊物——《中國哲學(xué)史研究》(季刊，現(xiàn)改名為《中國哲學(xué)史》)和《中國哲學(xué)》(叢刊)。以“哲學(xué)史是認(rèn)識(shí)史”突破“兩軍對(duì)陣”的教條，最重要的意義在于使人們看到了中國哲學(xué)史完全可以有新的研究視野和研究方法。

三、1990年代以來的趨向之一：從“認(rèn)識(shí)史”到形上智慧

到了1990年代，中國哲學(xué)史的研究又有了新的趨向，這就是逐漸形成了與哲學(xué)史是“認(rèn)識(shí)史”的觀點(diǎn)相接而又不同的一個(gè)趨向：從知識(shí)層面即狹義的認(rèn)識(shí)論進(jìn)入智慧層面。就是說，研究的重心不再是作為認(rèn)識(shí)(知識(shí))成果的中國哲學(xué)，而是作為民族智慧的中國哲學(xué)。這在馮契、龐樸、湯一介、張世英和王樹人等人的有關(guān)論著中得到了比較充分的反映。

馮契在1990年代出版《智慧說三篇》。這是由《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》三部著作組成。它們雖是哲學(xué)理論著作，卻有相當(dāng)篇幅是研究中國哲學(xué)史的。馮契在該書的“導(dǎo)論”中指出：單純講知識(shí)，是無所謂民族特色的，而“智慧學(xué)說，即關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)，是最富于民族特色的，是民族哲學(xué)傳統(tǒng)中最根深蒂固的東西”。[注]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社，1996年版，第23頁。因此，其智慧說的理論建構(gòu)，正是以把握中國哲學(xué)的民族智慧為基礎(chǔ)的。如果把他1980年代的中國古代哲學(xué)的通史著作《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上、中、下)與《智慧說三篇》相比，可以看到前者重在揭示中國哲學(xué)發(fā)展所體現(xiàn)的人類認(rèn)識(shí)的圓圈，而后者則重在探求中國哲學(xué)的智慧學(xué)說即關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)，并且更深入、更集中地指出，與西方哲學(xué)相比較，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的民族智慧，主要不表現(xiàn)在考察如何從無知到有知的知識(shí)層面上，而是表現(xiàn)在考察如何從知識(shí)到智慧的智慧層面上。

這可以說是1990年代很多學(xué)者的自覺選擇。比如龐樸，他的《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》指出：“智慧與知識(shí)有質(zhì)的不同?！秴问洗呵铩e類》講得好：‘小馬，大馬之類也；小智，非大智之類也?！渲懈鶕?jù)，當(dāng)在于小智只是認(rèn)識(shí)論意義上的知；而大智已是一種德——明德，它既是認(rèn)識(shí)論的，也是倫理學(xué)的，更準(zhǔn)確地說，它是理智的德性，德性的理智。”[注]龐樸：《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社，1995年版，第186頁。在他看來，研究中國哲學(xué)史就要闡發(fā)這樣的“大智”，即德性和認(rèn)知相統(tǒng)一的智慧。再比如湯一介，他在《在非有非無之間》中，回顧了自己近20年來的中國哲學(xué)史研究。他說自己1980年代初致力于傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的研究，目的是為了破除“把古今中外哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)都吶入唯心與唯物對(duì)壘的教條，而企圖從人類認(rèn)識(shí)史的角度考察中國哲學(xué)的發(fā)展”；1980年代中期，從傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)真善美的基本命題，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”來研究范疇，則已顯露出由認(rèn)識(shí)史走向形上智慧的端倪，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于真善美的問題為什么追求三個(gè)‘合一’?我認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)或者與西方哲學(xué)不同，它并不偏重于對(duì)外在世界認(rèn)知的追求，而偏重于人自身價(jià)值的探求”；在1990年代初，這一走向就變得明確了，有關(guān)傳統(tǒng)哲學(xué)真善美的再研究，旨在論證“中國哲學(xué)所注意的是追求一種真善美的境界，而西方哲學(xué)則注重在建立一種真善美的價(jià)值的思想體系。前者可以說是追求一種‘覺悟’，而后者則是對(duì)‘知識(shí)’的探討”；以后的研究，是進(jìn)一步闡明傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧體現(xiàn)于“普遍和諧觀念”、“內(nèi)在超越精神”、“內(nèi)圣外王之道”這些相互聯(lián)系的理論。[注]湯一介：《在非有非無之間》，臺(tái)北中正書局，1995年版，第72—142頁。應(yīng)當(dāng)說，湯一介比較自覺于這個(gè)轉(zhuǎn)向。在進(jìn)入21世紀(jì)后，他提出了有關(guān)“中國解釋學(xué)”的構(gòu)想，依然與探討智慧有關(guān)。他認(rèn)為中國古代有三種解釋經(jīng)典的典型：一是對(duì)歷史事件的解釋，如《左傳》對(duì)《春秋》的解釋；二是整體性的哲學(xué)解釋，如《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋；三是社會(huì)政治運(yùn)作型的解釋，如《韓非子》的《解老》、《喻老》。他試圖揭示這三種解釋方法所具有的不同于西方解釋學(xué)的“很鮮明的特點(diǎn)”。[注]湯一介：《我的哲學(xué)之路》，新華出版社，2006年版，第285頁。如果說湯一介以往的研究側(cè)重于傳統(tǒng)哲學(xué)在“得”即如何認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己這方面的智慧，那么“中國解釋學(xué)”側(cè)重于傳統(tǒng)哲學(xué)在“達(dá)”即對(duì)世界和自己的認(rèn)識(shí)如何表達(dá)這方面的智慧。

把握中國哲學(xué)的民族智慧，特別需要與西方哲學(xué)相比較。上述三位的著述已經(jīng)涉及到中西哲學(xué)的比較，但他們擅長的學(xué)術(shù)領(lǐng)域是中國哲學(xué)史。張世英、王樹人的主要學(xué)術(shù)領(lǐng)域是西方哲學(xué)史。他們從這一學(xué)術(shù)專長出發(fā)，通過中西哲學(xué)的比較來闡發(fā)中國哲學(xué)的民族智慧。張世英的《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，比較了中國哲學(xué)的天人合一和西方哲學(xué)的主客二分兩種傳統(tǒng)，指出以抽象普遍性為最高原則和以尋找普遍規(guī)律為目的的哲學(xué)都應(yīng)該終結(jié)；“普遍規(guī)律可以交給科學(xué)去探討，那是個(gè)知識(shí)問題，而超越自我，提高境界，則是任何科學(xué)所不能代替，這里需要的是陶冶和修養(yǎng)，需要的是超越知識(shí)”。[注]張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，人民出版社，1995年版，第6頁。顯然，他是從超越知識(shí)的智慧層面來研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的。這一研究思路在王樹人那里，則以其書名《傳統(tǒng)智慧的再發(fā)現(xiàn)》作了鮮明的表達(dá)。他指出：“‘智慧’這個(gè)范疇，就是一個(gè)有不同理解的范疇，我們認(rèn)為，首先要看到，它與知識(shí)這個(gè)范疇是不同的。如果說知識(shí)的問題在于問對(duì)象是什么，那么，智慧的問題則在于問為什么是如此”；并聲明這本著作力圖“從智慧的層面和高度，以西方文化為大背景，在比較中探索中國傳統(tǒng)文化問題”。[注]王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧的再發(fā)現(xiàn)》(上)，作家出版社，1996年版，第308、2頁。

上述五位學(xué)者的著述對(duì)智慧的說法不盡相同。不過，他們都以智慧和知識(shí)相對(duì)，后者指向經(jīng)驗(yàn)的“形下”之域，前者則是非經(jīng)驗(yàn)的“形上”之思。他們不約而同地把追尋形上智慧作為研究中國哲學(xué)的著眼點(diǎn)，確乎表現(xiàn)出1990年代中國哲學(xué)史研究從“認(rèn)識(shí)史”到“形上智慧”的趨向。當(dāng)然，這一趨向的出現(xiàn)，并不是截然以1980年代和1990年代為界的。應(yīng)當(dāng)說，從智慧層面來研究中國哲學(xué)，在1980年代中期已有萌芽。前述的馮契、湯一介在那時(shí)的論著，都或多或少地顯示出從智慧層面來關(guān)注中國哲學(xué)的眼光。如馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》緒論中，指出應(yīng)當(dāng)改變實(shí)證主義以知識(shí)論為中心的狹義認(rèn)識(shí)論，并提出了廣義認(rèn)識(shí)論可以概括為“感覺能否給予客觀實(shí)在”、“普遍必然的科學(xué)知識(shí)何以可能”、“邏輯思維能否把握具體真理”、“理想人格如何培養(yǎng)”等四個(gè)問題，以為前兩個(gè)問題關(guān)注知識(shí)之所以可能的條件，后兩個(gè)問題指向形上智慧；而中國傳統(tǒng)哲學(xué)更為關(guān)注后兩個(gè)問題。不過，在1980年代中期，比較明確提出研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的，則是李澤厚。他的《中國古代思想史論》指出，他所要探討的是傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧，“這里所用的‘智慧’一詞，不只是某種思維能力、知性模式，它不只是wisdom、intellect；而是指包括在內(nèi)的整體心理結(jié)構(gòu)和精神力量，其中也包括倫理學(xué)和美學(xué)的方面，例如道德自覺、人生態(tài)度、直觀才能等等。中國思維的特征也恰恰在于它的智力結(jié)構(gòu)與這些方面交融滲透在一起”。[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年版，第297頁。從1980年代萌芽初出，到1990年代中期成為趨向，說明從“認(rèn)識(shí)史”走向形上智慧，對(duì)中國哲學(xué)史的研究具有以下兩方面的新意義。

首先，表現(xiàn)了回歸智慧的自覺意識(shí)。哲學(xué)的本意在希臘文是“愛智慧”，在漢語里“哲”字也有“智慧”之義；追尋智慧是哲學(xué)的題中之義。然而，在西方近代，隨著實(shí)證科學(xué)的崛起，哲學(xué)上發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”。這樣的認(rèn)識(shí)論在實(shí)質(zhì)上是研究實(shí)證科學(xué)知識(shí)之所以可能的知識(shí)論。從如此認(rèn)識(shí)論出發(fā)，哲學(xué)就逐漸與智慧相疏離，投向科學(xué)主義的懷抱。1980年代把哲學(xué)史看作“認(rèn)識(shí)史”，基本上沒有走出這樣的認(rèn)識(shí)論范圍。這與當(dāng)時(shí)中國整個(gè)哲學(xué)界熱衷于控制論、系統(tǒng)論、信息論的狀況是相一致的。因此，由“認(rèn)識(shí)史”走向探求智慧，表現(xiàn)了對(duì)智慧的回歸。這一回歸的自覺性，是以1980年代末1990年代初對(duì)科學(xué)主義的反思和人文精神的討論為思想背景的。這一回歸意味著突破知識(shí)論和科學(xué)主義的立場(chǎng)，而以哲學(xué)的本性來關(guān)照中國哲學(xué)史。

其次，更契合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本來面貌。從先秦和古希臘開始，中西哲學(xué)都以追尋形上智慧為己任。但兩者追尋的理路有所不同。西方哲學(xué)對(duì)于智慧的追尋，以追求普遍必然性的科學(xué)知識(shí)為動(dòng)力。這就決定了它在追尋智慧的過程中較多地考察了知識(shí)論的問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于智慧的追尋，以達(dá)到人生最高境界為目的，作為最高智慧的形而上之“道”，就展現(xiàn)為天人合一的人生境界：既是宇宙萬物的終極存在，又是人生的終極關(guān)懷。因此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于智慧的追尋，很少涉及純粹的知識(shí)論問題。所以，從智慧層面來研究中國哲學(xué)史，更能揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)的民族特征。

四、1990年代以來的趨向之二：從“認(rèn)識(shí)史”到生活世界

進(jìn)入1990年代，中國哲學(xué)史研究還出現(xiàn)了與哲學(xué)史是“認(rèn)識(shí)史”相接而又不同的另一趨向：從重在揭示哲學(xué)家的思想是如何作為人類認(rèn)識(shí)史的某個(gè)環(huán)節(jié)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家的思想是怎樣進(jìn)入實(shí)際生活世界，真正在蕓蕓眾生中起作用的，以及生活世界為哲學(xué)家的思想提供了怎樣的資源。就是說，中國哲學(xué)史的研究，不能僅僅是把握思想觀念自身的發(fā)生、承繼、轉(zhuǎn)換的歷史軌跡，還應(yīng)當(dāng)找出思想觀念和生活世界之間雙向互動(dòng)的聯(lián)系。這一研究進(jìn)路的代表性著作，是葛兆光的《中國思想史》。

這是一部一百多萬字的兩卷本著作。葛兆光認(rèn)為“‘思想’這個(gè)詞語比‘哲學(xué)’富有包孕性質(zhì)”，所以，“‘思想史’在描述中國歷史上的各種學(xué)問時(shí)更顯得從容和適當(dāng)”。[注]葛兆光：《中國思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年版，第6頁?？梢?，其著作雖冠之以“思想史”，實(shí)際上內(nèi)涵哲學(xué)史。這部著作有長達(dá)十余萬字的“導(dǎo)論”，專論“思想史的寫法”。它的宗旨，簡單地說，就是批評(píng)以往“關(guān)于中國思想史敘述與解釋的習(xí)慣”，這個(gè)習(xí)慣就是把思想史編織為睿智哲人的著述不絕如縷的“經(jīng)典話語系統(tǒng)”，于是“思想史的視點(diǎn)就被提升到了形而上的、精神性的層面，思想成了思想家的著述，思想被經(jīng)典化，思想史也就成了思想家的歷史或者經(jīng)典的思想史”。由此葛兆光提出另外一種思想史的寫法，即以“一般知識(shí)、思想與信仰”為切入點(diǎn)來考察思想傳統(tǒng)的建構(gòu)。什么是“一般知識(shí)、思想與信仰”呢？它們是為人們“日用而不知”的，但它們?cè)凇叭粘Ｉ钪衅鹬忉屌c操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由”，它們可能“在相當(dāng)長的一個(gè)時(shí)段中，看不出什么變化”，而不像“經(jīng)典話語”那樣，總是前推后涌、波瀾起伏；“一般知識(shí)、思想、信仰的傳播并不在精英之間的互相閱讀、書信往來、共同討論，而是通過各種最普遍的途徑，比如觀看娛樂性演出中的潛移默化(如宗教的儀式法會(huì)、商業(yè)集市的演劇說唱)、一般性教育中的直接指示(如私塾、小學(xué)、父母與親友教導(dǎo)對(duì)經(jīng)典的世俗化演繹)、大眾閱讀(如小說、選本、善書以及口頭文學(xué))等等”，因而思想史應(yīng)當(dāng)去“想象和推測(cè)這種非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。當(dāng)然，這并不意味著“思想史就不關(guān)心那些精英和經(jīng)典的思想，事實(shí)上他們的思想仍然是思想史上占據(jù)大部分篇幅的”。[注]同上，第9—16頁?？偠灾?，葛兆光的思想史的另一種寫法，就是不能忽視經(jīng)典文獻(xiàn)之外的生活世界里的思想傳統(tǒng)。

葛兆光是史界學(xué)人，這一研究進(jìn)路的出現(xiàn)，與1990年代中國歷史學(xué)界的學(xué)術(shù)旨趣有關(guān)聯(lián)。在歷史學(xué)界，如果說20世紀(jì)80年代是文化史凸顯，那么20世紀(jì)90年代則是社會(huì)史勃興。史學(xué)界這一轉(zhuǎn)向的目的，不是把社會(huì)史作為歷史學(xué)的一個(gè)分支予以強(qiáng)調(diào)，而是要瓦解以往以重大事件和顯要人物為框架的歷史敘述。這無疑是受到了西方年鑒學(xué)派和后現(xiàn)代史學(xué)的影響。年鑒學(xué)派關(guān)注“長時(shí)段”的研究，認(rèn)為重大事件和顯要人物只是短時(shí)段里曇花一現(xiàn)的東西，最終決定歷史發(fā)展的力量是變化緩慢但在長時(shí)段起作用的事物，而這些事物常常體現(xiàn)于蕓蕓眾生平凡無奇的日常生活中。葛兆光坦率地說：“我應(yīng)該承認(rèn)，這種思路的形成，顯然是受到法國的年鑒學(xué)派的啟發(fā)，尤其是年鑒學(xué)派關(guān)于‘長時(shí)段’歷史觀念的啟發(fā)。”[注]葛兆光：《中國思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年版，第16頁。后現(xiàn)代史學(xué)有各種流派，其最根本的特征，是將以往被認(rèn)為展示了真實(shí)過去的歷史文本，視作“文學(xué)的虛構(gòu)”、“寫作出來的話語”，因此，歷史研究的目光應(yīng)當(dāng)投向被這些文本遮蔽的東西。就中國歷史的研究而言，被習(xí)慣上看作是見證了歷史的文本(如“二十四史”)，在很大的程度上遮蔽了人們的日常生活。于是，作為對(duì)上述西方史學(xué)的吸取和借鑒，20世紀(jì)90年代突起的社會(huì)史研究，就是要把歷史研究的著重點(diǎn)移到社會(huì)日常生活，即城鄉(xiāng)基層的社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)生活、民間組織、民情風(fēng)俗等。哲學(xué)史就其學(xué)科性質(zhì)來說，也是一種“史”的研究，是哲學(xué)和史學(xué)的交叉。因此，史學(xué)界標(biāo)舉社會(huì)史和哲學(xué)史關(guān)注生活世界，可以說是相互呼應(yīng)，同氣相求。

由于葛兆光亮出了新的寫法，因此對(duì)他的著作評(píng)論很多，有肯定的，也有否定的，甚至有尖銳的否定性的批評(píng)。有贊同也有反對(duì)，說明這一研究進(jìn)路引起了人們的思考。這主要有以下兩個(gè)方面：

首先，它促使人們思考的是：“經(jīng)典話語”是否就能代表哲學(xué)傳統(tǒng)？以往對(duì)此幾乎是沒有人提出質(zhì)疑的。這表現(xiàn)于學(xué)術(shù)研究中，常常是從列舉經(jīng)典文獻(xiàn)的論述入手，推導(dǎo)出中國哲學(xué)存在什么樣的傳統(tǒng)。如果從生活世界來觀照中國哲學(xué)，這樣的推導(dǎo)就很成問題了。因?yàn)椤敖?jīng)典話語”只有在對(duì)實(shí)際生活世界產(chǎn)生影響的過程中，才會(huì)內(nèi)化為一般人的思想觀念，從而真正形成具有普遍意義的規(guī)范、引導(dǎo)人們行為的傳統(tǒng)。然而，“經(jīng)典話語”在生活世界的各個(gè)領(lǐng)域和各社會(huì)階層中產(chǎn)生的影響是頗為復(fù)雜的，在這中間“經(jīng)典話語”的原意往往或多或少地有所變異，甚至完全丟失。還有“經(jīng)典話語”是被倡導(dǎo)的，然而被倡導(dǎo)的東西，在實(shí)際中有被接受的，也有不被接受的，即沒有為人們普遍接受而成為實(shí)際的傳統(tǒng)。所以，只有考察生活世界，才能真切地認(rèn)識(shí)“經(jīng)典話語”到底代表了怎樣的哲學(xué)傳統(tǒng)，哪些“經(jīng)典話語”是實(shí)際支配社會(huì)的傳統(tǒng)。要作這樣的考察，就需要把表現(xiàn)生活世界的種種文物(如書畫、碑刻、信札、公文)納入構(gòu)筑哲學(xué)史的思想資源之中。這不僅僅是對(duì)哲學(xué)史的資源的拓展，更重要是把哲學(xué)傳統(tǒng)存在的語境置于社會(huì)生活的各種場(chǎng)景，向人們展示中國哲學(xué)傳統(tǒng)的社會(huì)性和豐富性。

其次，它引起人們思考的是：中國哲學(xué)史被“經(jīng)典話語”的敘述所遮蔽的實(shí)際演變過程是怎樣的?用“經(jīng)典話語”貫串起來的哲學(xué)史，實(shí)際上描寫的是思想發(fā)展的邏輯必然性，而將與之無關(guān)的都予以忽略和撇除；但是歷史的實(shí)際發(fā)展過程并非是按照邏輯的必然性來設(shè)計(jì)的；因此，中國哲學(xué)史的實(shí)際發(fā)展過程就被遮蔽了。這種遮蔽大概有以下三種：一是在這一個(gè)精英和下一個(gè)精英之間的哲學(xué)發(fā)展被抹掉了，留下了一段空白，如葛兆光指出的唐代7至8世紀(jì)的200年間；二是原本在當(dāng)時(shí)社會(huì)里沒有多少影響的哲學(xué)家卻得到了彰顯，如王夫之；三是原本在當(dāng)時(shí)社會(huì)里有很大影響的哲學(xué)思想只是一掠而過，如“荊公新學(xué)”。如果從生活世界來切入中國哲學(xué)史，這些被遮蔽的東西就會(huì)走進(jìn)研究的視野。這無疑更有利于廣泛地反觀中國哲學(xué)史，有利于發(fā)掘更多的思想傳統(tǒng)與思想資料，有利于更深刻地總結(jié)中國哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

事實(shí)上，1990年代以來出現(xiàn)的中國哲學(xué)史研究的亮點(diǎn)，如關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒學(xué)與社會(huì)政治制度的互動(dòng)，宋明理學(xué)與書院講學(xué)的興衰，宗法禮俗與傳統(tǒng)儒學(xué)的落實(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)與以經(jīng)學(xué)為核心的學(xué)術(shù)建構(gòu)的關(guān)系，傳統(tǒng)哲學(xué)的地域性問題，從書信、日記等分析哲學(xué)家的思想與人格的矛盾等，都在不同程度上表現(xiàn)了用生活世界的視野考察中國哲學(xué)史的眼光。

1990年代中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)的兩個(gè)趨向，說到底是由哲學(xué)的本性決定的。哲學(xué)從誕生之日起就以追尋形上智慧為己任，而這一追尋總是以生活世界為本源的；脫離了生活世界的哲學(xué)只是概念游戲，而丟掉了形上智慧的探索，哲學(xué)就失去了思想的光輝。因此，哲學(xué)的根本要求是追尋形上智慧和關(guān)注生活世界的統(tǒng)一。1990年代以來在中國哲學(xué)史研究中的兩個(gè)趨向，正反映了哲學(xué)的這個(gè)根本要求。今后的中國哲學(xué)史的研究將在這兩個(gè)趨向的互動(dòng)中取得更為豐碩的成果。

五、對(duì)中國哲學(xué)史的學(xué)科使命的自覺

以上我們對(duì)新時(shí)期的中國哲學(xué)史研究的軌跡作了描述。盡管比較簡單，但愿讀者能夠從中領(lǐng)悟到新時(shí)期的中國哲學(xué)史的研究者是有自覺的學(xué)科使命意識(shí)的。哲學(xué)史的學(xué)科使命取決于它與哲學(xué)的關(guān)系：哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開。就前一方面來說，哲學(xué)史的使命是把以往哲學(xué)的思維成果作為構(gòu)建當(dāng)代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；就后一方面來說，哲學(xué)史的使命是把以往哲學(xué)展開的歷史過程真實(shí)地呈現(xiàn)出來。對(duì)中國哲學(xué)史學(xué)科的這兩方面使命，新時(shí)期的中國哲學(xué)研究者是有自覺的。

在前一方面，馮契和張世英具有代表性。馮契“智慧說”被稱作廣義認(rèn)識(shí)論，它的宗旨在于：不僅要回答從無知到知、從意見到真理的過程是怎樣的，而且要回答從抽象真理到具體真理、從知識(shí)到智慧的過程是怎樣的。他認(rèn)為與西方哲學(xué)較多考察了前一個(gè)過程，中國傳統(tǒng)哲學(xué)較多考察了后一過程，從而顯示出具有民族特點(diǎn)的智慧，因此他的哲學(xué)理論構(gòu)建是從融合中西而又接續(xù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)出發(fā)的。張世英寫的具有構(gòu)建哲學(xué)理論意蘊(yùn)的《哲學(xué)導(dǎo)論》，重申“哲學(xué)超越知識(shí)和科學(xué)”而以提高人生境界為目標(biāo)，因而未來中國哲學(xué)的“必由之路”就是“取中國傳統(tǒng)的天人合一之優(yōu)點(diǎn)與西方的主客關(guān)系思維方式相結(jié)合”。[注]張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第8、349頁。這也是把融合中西而又接著中國哲學(xué)傳統(tǒng)作為理論建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。至于后一方面，從突破“兩軍對(duì)陣”到“認(rèn)識(shí)史”，再到形上智慧和生活世界，盡管是對(duì)以往哲學(xué)展開的歷史過程的書寫有所不同，但都是為了真實(shí)地呈現(xiàn)，正是在不斷地重寫中，中國哲學(xué)史走向真實(shí)的信史。