摘要：傳統(tǒng)是不可能被拋棄的。因此要在新時(shí)代承繼并革新傳統(tǒng)，就有必要從傳統(tǒng)中尋找并發(fā)揚(yáng)未被實(shí)現(xiàn)的潛能。在孔子的思想中，從“天命不可違”到“人能弘道”之間，無(wú)疑存在著人的主體自由選擇。而人的自由和天命之間究竟有著什么樣的關(guān)系。人對(duì)天命的認(rèn)識(shí)需要經(jīng)過(guò)怎樣的過(guò)程。天命和天生之間又蘊(yùn)含著怎樣的沖突，沖突的結(jié)局如何，這些都是需要整理和分析并加以解決的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：孔子;論語(yǔ);天命;主體自由

中圖分類號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）15-0046-02

關(guān)于孔子思想中“天”和“天人合一”思想的研究是一個(gè)已經(jīng)充分討論過(guò)的話題。但是，僅僅分析“天”的多層含義、形成過(guò)程和比較“天人合一”與西方思想的同異，并不足以構(gòu)成對(duì)儒學(xué)新的建構(gòu)和發(fā)揚(yáng)，換句話說(shuō)，還不足以對(duì)新時(shí)代的傳統(tǒng)文化的集成與改革做出建設(shè)性的貢獻(xiàn)。因此有必要從義理角度，對(duì)孔子體系中空缺的環(huán)節(jié)進(jìn)行發(fā)現(xiàn)和填補(bǔ)，并從此引出新的路向。

孔子對(duì)天道所言甚少，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?5:13)在《論語(yǔ)》中，天的概念出現(xiàn)了19次，除去明顯當(dāng)做天空意義使用的1次，……子貢曰：“……夫子之不可及也，猶天之不可階而升也……”（19：25）

還有18次；命21次，其中與天命、命運(yùn)概念相當(dāng)?shù)闹挥?0次；天命連用3次。關(guān)于“天”的統(tǒng)計(jì)和楊伯峻略有不同，應(yīng)該是對(duì)（17:17）一條中兩次出現(xiàn)的“天何言哉”中的“天”字理解有著分歧所致[1]。馮友蘭將中國(guó)文字中的“天”剖析出了五層含義：物質(zhì)之天（即天空），人格之天，命運(yùn)之天，自然規(guī)律之天，還有義理之天，并認(rèn)為孔子所言之天皆為人格之天[2]。

上文子貢所言物質(zhì)之天是平常話，與《論語(yǔ)》的哲學(xué)體系無(wú)關(guān)。

而勞斯光則將天分別為人格天與形上天，其形上天的概念涵蓋有馮友蘭所謂義理、規(guī)律和命運(yùn)之義。牟宗三認(rèn)為孔子的“天命”兼有形而上的實(shí)體和人格神的雙重含義。勞斯光則認(rèn)為孔子尚未有形上天理論，但是以天命為客觀限制，并不崇信天命，孔子守義命之分，強(qiáng)調(diào)主體之自覺(jué)，“知其不可而為之。”（14:38）[3]

按照一般的理解，形而上的實(shí)體，應(yīng)該具有本體論和知識(shí)論的雙重意蘊(yùn)；在本體論意義上，天應(yīng)該是一個(gè)生育萬(wàn)物的化生之天；就知識(shí)論而言，天和天命又成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。而人格神則意味著有意志力的主宰，亦可以作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這三重意義在論語(yǔ)中皆有體現(xiàn)：

一、化育之天

子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保?：19）

子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（17：17）

天生之為性：

子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保?7：2）

二、人格之天

1.天有意志，不可欺

子疾病，子路使門人為臣，病聞，曰：“久矣哉，由之行詐也！無(wú)臣而為有臣，吾誰(shuí)欺？欺天乎？”（9：12）

子曰：“不然；獲罪於天，無(wú)所禱也?！保?：13）

子見(jiàn)南子，子路不說(shuō)。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”(6:28)

子曰：“不怨天，不尤人；下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”（14:35）

顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（11：9）

2.天有命

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（16：8）

子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’。”（12：5）

儀封人請(qǐng)見(jiàn)，……出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！?3:24)

大宰問(wèn)於子貢曰：“夫子圣者與！何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚唬骸按笤字液酰课嵘僖操v，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（9：6）

伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！”(6:10)

3.天命難違

子曰：“天生德於予，恒魋其如予何？”(7:23)

子畏於匡。曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎。天之將喪斯文也。後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也?？锶似淙缬韬巍！保?：5）

子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”（14:36）

三、客體之天

1.天命可知

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?2:4)

子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也?！保?0：3）

2.人執(zhí)天命，以德配天

子曰：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨值焉，億則屢中?！保?1：19）

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)，而不可奪也，君子人與君子人也?！保?：6）

孔子曰：“陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣?！保?6：2）

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終?！保?0：1）

如果再加上：

“子罕言利，與命，與仁?！保?:1）和，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?5:13)

我們就列出了《論語(yǔ)》中全部關(guān)于天、天命、天道和性的條目，并對(duì)其做出了整理和安排。

這樣的一個(gè)安排當(dāng)中，能夠明確證明孔子相信人格之天的話頭有：天厭之，天喪之，欺天，天知我，這樣幾句。勞斯光認(rèn)為此為賭咒發(fā)誓的平常話，不可作真。這樣的論斷是有問(wèn)題的。

即使如勞先生所說(shuō)，孔子興趣不在天道，還沒(méi)有形上天的理論，那么傳統(tǒng)的思想一定會(huì)在孔子那里有所體現(xiàn)。雖然傳統(tǒng)上的天帝觀念在周朝已經(jīng)轉(zhuǎn)化為天命有常，以德配天的天道觀，但是對(duì)人格天的信仰仍然會(huì)有所體現(xiàn)。這在“天有命”和“天命難違”兩節(jié)中可以看出。

孔子之道的行廢，個(gè)人的生死命運(yùn)，全都由天決定。我們不能把這樣的天命看成是自然規(guī)律，例如：“文王既沒(méi)，文不在茲乎。天之將喪斯文也。後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也?？锶似淙缬韬巍！币痪?，我們?nèi)绻烟炖斫獬勺匀灰?guī)律或者道德本體，那都會(huì)陷入到荒唐可笑的境地。所以牟宗三和勞斯光兩位先生都只說(shuō)孔子之天有形而上的色彩或者趨向，但是絕不敢斷言孔子的天沒(méi)有人格意味。不過(guò)勞斯光先生認(rèn)為孔子不崇信天命，還是稍有偏頗的。

孔子盡管不談天道，但是他還是把天看做是具有意志力的主宰，并對(duì)自己的命運(yùn)有所自信。同時(shí)，他也把天看做是化育萬(wàn)物的本體。這也是傳統(tǒng)?！拔ㄌ鞛榇蟆焙汀疤旌窝栽铡眱蓜t中的“天”不能被看做是天空，因?yàn)樗潜恍Хǖ膶?duì)象也是生育的主體。同樣這兩則也不能被看做是純粹人格的存在，因?yàn)樗粍?dòng)不言，但卻天行有常。而《堯曰》一章里的“天之歷數(shù)在爾躬”，更是繼承了《尚書》的傳統(tǒng)，肯定天的運(yùn)行不能夠離開人的作為?？梢园堰@段材料同《尚書》中“乃命羲和，欽若昊天”一段合并起來(lái)看。

蓋原始宗教中認(rèn)為巫術(shù)可以制天而用，到了周初，人們意識(shí)到巫術(shù)的不可靠，遂以天為認(rèn)識(shí)對(duì)象，并認(rèn)為德行與天道相應(yīng)，因此天便成為混雜人格意志、道德價(jià)值與客觀規(guī)律的實(shí)體，單純把孔子的天看做是人格的有意志的天也是不夠的。

有趣的是，孔子并不以人格天與化育天為不可調(diào)和的矛盾，如果說(shuō)孔子在前半生沒(méi)有深思這一問(wèn)題，那么在50歲以后，他應(yīng)該對(duì)天道有了明確的認(rèn)識(shí)，但是他也沒(méi)有對(duì)此提出任何論述。那就是一件意味深長(zhǎng)的事情了。

所以，人格天與化育天的關(guān)系，天命與人的自由選擇則成為值得討論的問(wèn)題。在牟宗三先生看來(lái)，人格天和化育天分別對(duì)應(yīng)“超越的遙契”與“內(nèi)在的遙契”[4]，于是，天就成為既在我之中又在我之外的存在。正因?yàn)槿绱耍说男杂商焐?，姑且不論性的?nèi)容，孔子但言“性相近”，就是以同出于天作為理論前提。因此人的道德自覺(jué)成為可能，人的知天命亦成為可能。

孔子本人志于道、志于學(xué)、志于仁、志于和，這是道德的自覺(jué)，也有著天命的先天根據(jù)。在孔子看來(lái)，道德本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，由內(nèi)在超越的化育之天所決定。

但是孔子以此作為自己得天命的根據(jù)，并由此斷定“恒魋其如予何？”“匡人其如予何?！眲t是以內(nèi)在的超越者同時(shí)為外在的超越者，以意志干涉世界了。實(shí)現(xiàn)自身的道德本質(zhì)則是應(yīng)天命，既獲天命則天必佑之。這無(wú)疑是為以德配天的思想做出了理論上的證明。只不過(guò)天的概念經(jīng)歷了一個(gè)從人內(nèi)心深處向外部力量的躍遷。

內(nèi)在的超越者使得世界萬(wàn)物都獲得了自身存在的價(jià)值和合理性。所以事各有道，人各有道?！吧洳恢髌?，為力不同科，古之道也?！?3:16)“雖小道，必有可觀者焉?！保?9：4）“三年無(wú)改於父之道，可謂孝矣。”(4:20)“道不同，不相為謀?！保?5：40）

但是天也同時(shí)給予了萬(wàn)事萬(wàn)物以內(nèi)在的規(guī)定性。子張問(wèn)曰：“與師言之道與？”子曰：“然，固相師之道也?！保?5：42）這種規(guī)定性能否實(shí)現(xiàn)，依靠的是人對(duì)自由意志的運(yùn)用。有人能夠不降其志，不辱其身，有人則降志辱身。因此孔子以志為人的自由選擇，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保?：26）即使在行為不自由的情況下，人也可以保持意志的自由。“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行?！?/p>

不同的人有著不同的志，所以天道的貫徹存在著人擇的制約。所以道可偏可廢。然而天畢竟又是一個(gè)外在的超越者，不可能使世界成為人類做主的世界。所以人志不奪天命。道的存廢也在于天，“公伯寮其如命何！”

既然人志不奪天命，惑志如此，明志也未必不如此。這樣孔子終于認(rèn)識(shí)到，自己所得之道也不能保證一定能夠獲行于世，“道之不行，已知之矣！”（18：7）“天喪予！”“命矣夫！”要么承認(rèn)自己已得天道，但是天又可能廢掉這個(gè)道，要么承認(rèn)自己的道可能并非天道?？鬃訉?duì)這兩個(gè)結(jié)論都不愿意承認(rèn)。這種矛盾實(shí)際體現(xiàn)了內(nèi)在超越者和外在超越者之間的矛盾沖突。

因此，孔子不得不退守內(nèi)在的道德心，徹底舍棄對(duì)外在世界的希望，把道德主體的成就當(dāng)成唯一目標(biāo)，不患無(wú)位，患無(wú)所立，求仁得仁，不怨天，不尤人?！绑K不稱其力，稱其德也。”（14:33）

然而這畢竟是個(gè)體的自由選擇，不能人人做到以道德的成就作為自己的真實(shí)收獲。所以孔子感嘆：“知德者鮮矣！”（15：4）可見(jiàn)孔子承認(rèn)外在超越者的意志力量對(duì)事物運(yùn)行的干預(yù)，但是卻通過(guò)自由意志選擇了遵從內(nèi)在的超越者。這就是“知其不可而為之”的意義。

但是，孔子“五十而知天命”這個(gè)天命是外在的還是內(nèi)在的呢？恐怕孔子終于認(rèn)識(shí)到外在的天命是人自由選擇的舞臺(tái)，而內(nèi)在的天命則是舞臺(tái)上的主角。真正的天命就是人的自我實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，天命把人當(dāng)猴耍，“天地不仁以萬(wàn)物為芻狗”（《老子·第五章》），而人卻只能通過(guò)自由意志去做一只有尊嚴(yán)的猴子。“人能弘道，非道弘人?！保?5:29）“以自覺(jué)主宰在自然事實(shí)上建立秩序”（勞斯光：103頁(yè)）因此孔子也就可以從心所欲，“無(wú)可無(wú)不可”（18：8）了。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M]，北京：中華書局，1980.

[2]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M]，上海:華東師范大學(xué)，2000:35.

[3]勞斯光.新編中國(guó)哲學(xué)史[M]，南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2005:61，102.

[4]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M]，上海:上海古籍出版社，1997:36.