摘要：從“人——自然”的關(guān)系視野出發(fā)，生態(tài)美學(xué)的理論發(fā)展呈現(xiàn)出去人類中心主義、去生態(tài)中心主義和回歸生態(tài)人文主義等三個(gè)階段的變遷。應(yīng)保持生態(tài)美學(xué)的無調(diào)式辯證想象，促使生態(tài)美學(xué)不斷尋找新的理論生長點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：人；自然；生態(tài)美學(xué)

中圖分類號：K834.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）15-0024-04

20世紀(jì)以來對美學(xué)中人與自然關(guān)系的關(guān)注，有其深刻的生態(tài)根源。關(guān)于生態(tài)的理論和流派，其理論預(yù)設(shè)主要沿著“人——自然”關(guān)系展開。從“人——自然”的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，能夠?qū)ι鷳B(tài)美學(xué)理論變遷進(jìn)行大時(shí)空視野的關(guān)照和反思。

一、去人類中心主義的生態(tài)美學(xué)觀

生態(tài)美學(xué)從誕生伊始就背負(fù)著解決現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的使命而來，其批評的矛頭直接指向“人類中心主義”。人類中心主義是立足于人的需要與滿足來處理人與自然之間關(guān)系的觀念。它評價(jià)人與自然關(guān)系的根本尺度是人類的利益，是造成當(dāng)今愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)的始作俑者。

對于生態(tài)危機(jī)的大規(guī)模反思是以環(huán)境美學(xué)為前驅(qū)的。利奧波德提出了Conservation Aesthetic（環(huán)境美學(xué)）這一概念[1]156-157，倡導(dǎo)“大地倫理學(xué)”，要求人們擯棄短淺、狹隘的人類中心立場，對包括非“如畫性”（濕地、沼澤、荒野）在內(nèi)所有自然景觀進(jìn)行審美關(guān)照[2]166。他對“自然”和“荒野”二元對立實(shí)質(zhì)的揭示，引起了后來環(huán)境美學(xué)對于“荒野”這種“非傳統(tǒng)審美對象”的極大關(guān)注。

70年代末西方環(huán)境美學(xué)對“人類中心主義”的批評繼續(xù)深入?？査刹粌H從審美經(jīng)驗(yàn)的角度提出以各感官均參與的“自然環(huán)境模式”[3]28，還從本體論的角度提出了“自然全美”[3]109來回應(yīng)自然為何而美的問題，其“共同體”[3]214的審美主張已經(jīng)初步體現(xiàn)出生態(tài)美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的生態(tài)整體審美原則。柏林特力主將人類中心主義凌駕的外在于人的環(huán)境觀念，拉回到斯賓諾莎關(guān)于人與自然統(tǒng)一的泛靈世界，所謂“自然之外無它物”[4]11，并進(jìn)一步提出了“環(huán)境美學(xué)是參與美學(xué)”的重要論斷[4]12。消解了自然審美對象的被看性，強(qiáng)調(diào)自然審美感官的混合性，揭示了生態(tài)美學(xué)中所包含的文化社會維度。羅爾斯頓則提出了著名的“哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向”命題，強(qiáng)調(diào)了自然事物的先在性和終極價(jià)值[5]序9。他認(rèn)為“純粹的荒野也可以是有價(jià)值的”，提出了“荒野是人類之根”的自然本體論觀點(diǎn)[5]133。羅爾斯頓在批判人類中心主義上比較徹底，但所謂“荒野哲學(xué)”由于缺乏普遍適用性和公約性，而顯得有些神秘主義和理想化。我國生態(tài)美學(xué)學(xué)者曾繁仁曾批評道：“……對于某些學(xué)術(shù)立場我們很難完全接受。比方說作為哲學(xué)立場的‘荒野哲學(xué)’。除了從‘本體論’的角度看待其肯定的價(jià)值之外，對于保護(hù)大量荒野的理論和行動，在我國卻很難推行?！盵6]185-186

但是，環(huán)境美學(xué)在解構(gòu)主客二分認(rèn)知論傳統(tǒng)上具有重大意義。西方主客二分的認(rèn)知論由來已久。古希臘哲學(xué)本處于一種外在性和內(nèi)在性混合的原生狀態(tài)中，但以笛卡爾“我思故我在”開始，西方哲學(xué)的外在性便不斷退卻，而內(nèi)在性卻不斷膨脹、上升成為生命依據(jù)和終極存在，這就是黑格爾所謂的“絕對精神”。作為生存形態(tài)的生命依據(jù)從一種宇宙論式的、有活力的實(shí)在變成了一種純粹精神的意識[7]212。后現(xiàn)代的解構(gòu)主義思想更從根本上闡明一切的現(xiàn)象和思維都是由人所建構(gòu)，除了語言的建構(gòu)以外別無它物。這種主體性的極度擴(kuò)張，使得人類從有限的存在成為有限性的存在，與超越的價(jià)值形態(tài)徹底失去了聯(lián)系，走向了主體自我否定的虛幻深淵。為了遏制這種膨脹的主體性，環(huán)境美學(xué)給予自然的先在性充分肯定，自然才是世界的根本。周來祥評道：“西方當(dāng)前出現(xiàn)的生態(tài)主義……它只看到人與自然同一的方面，而不強(qiáng)調(diào)人與自然根本差異的一面，這種對自然生物的尊重，實(shí)質(zhì)上否定了人的主體性，否定了以人為本的原則，走到了自然中心論的極端?！盵8]這一評價(jià)是較為中肯的。

當(dāng)然，西方環(huán)境美學(xué)各理論流派并不統(tǒng)一，存在著巨大的分歧。分歧的核心始終圍繞人在環(huán)境中的位置展開。瑟帕瑪就認(rèn)為人與自然的關(guān)系是一種元批評的關(guān)系，“只有當(dāng)自然被觀看和闡釋時(shí)，它對于我們來說才是有意義的”[9]136。他認(rèn)為“在感知和描述之外便不存在環(huán)境了——甚至環(huán)境這個(gè)術(shù)語都暗含了人類的觀點(diǎn)：人類在中心，其他所有事物都在圍繞著他”[9]151。當(dāng)然我們不能隨便給瑟氏扣上人類中心主義的帽子，但是瑟氏從分析美學(xué)的角度對環(huán)境美學(xué)中人的主體性的執(zhí)著，正說明了環(huán)境美學(xué)不可或缺的人的維度。20世紀(jì)90年代環(huán)境美學(xué)家更加強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義風(fēng)格和實(shí)踐操作品性，也使得環(huán)境美學(xué)仍帶有濃厚的人類中心主義色彩。美國賈蘇克·科歐將這些環(huán)境美學(xué)歸結(jié)為“第一種”環(huán)境美學(xué)，批評其仍植根于人與環(huán)境二元論觀點(diǎn)基礎(chǔ)上的人類中心主義傾向，其缺陷是將人與語境排除在外而單獨(dú)地考慮建筑和景觀[10]。

綜上，西方環(huán)境美學(xué)對人類中心主義的批判顯示出雙重性特征：一方面，批判人類環(huán)境觀念里美與丑、好與壞、有用與無用這種二元對立中所隱含的人類中心主義；另一方面，批判了環(huán)境一詞本身無法超越的人類中心觀察立場以及環(huán)境美學(xué)最終服務(wù)于人類主人的現(xiàn)實(shí)。“環(huán)境”一詞已經(jīng)成為“二元論的最后一個(gè)幸存者”[11]4。環(huán)境美學(xué)理論在并不徹底去掉一個(gè)“人類中心主義”的同時(shí)，又重新樹立了一個(gè)新的“生態(tài)中心主義”。

二、去生態(tài)中心主義的生態(tài)美學(xué)觀

西方環(huán)境美學(xué)傳入中國后，對我國20世紀(jì)90年代中期產(chǎn)生的生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生了直接影響，形成了不同理論流派的生態(tài)美學(xué)學(xué)說。其中，圍繞“生態(tài)中心主義”這一核心問題生發(fā)出一系列的批評與探討。

一是關(guān)于“人類中心主義的合理性”的再認(rèn)識。解構(gòu)主義和分析哲學(xué)明白無誤地告訴人們當(dāng)今所面對的一切，就是由人作為歷史性的主導(dǎo)建構(gòu)與塑造出來的，因此怎能脫離人的基點(diǎn)去談?wù)撍^生態(tài)？為解決這一矛盾，支持“人應(yīng)該作為中心”的學(xué)者，把人類中心主義細(xì)化為傳統(tǒng)人類中心主義和現(xiàn)代人類中心主義。認(rèn)為前者才是導(dǎo)致當(dāng)代環(huán)境問題的深層根源，而后者則是未來保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)走向繁榮的根本武器，稱之為“開明的人類中心主義”或“弱人類中心主義”。其主要觀點(diǎn)有：第一，人類要以整體觀來看待和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)以獲得自身種的延續(xù)；第二，當(dāng)人與自然發(fā)生利益沖突時(shí)，人的利益是評價(jià)人與自然關(guān)系的惟一依據(jù)；第三，人的理性直接導(dǎo)致了人對自然的保護(hù)[12]。如果說非人類中心主義倡導(dǎo)的是一種“放棄的美學(xué)”的話，那么現(xiàn)代人類中心主義倡導(dǎo)的則是一種“在場的美學(xué)”。它堅(jiān)持人類基于世界中心的立場，而且對于人類能夠通過不斷反思和理性調(diào)整來把握生態(tài)平衡的能力深信不疑。但這種自信本身同樣是可疑的。正是由于人類對于自己理性能力的過度自信，才造成了韋伯所說的“世界的去魅”，使得我們與自然長久的分離。這種對“人類中心主義合理性”的辯護(hù)雖在厘清人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中顯示出合理之處，但卻停留在知識論層面，而與生態(tài)美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人與自然的審美關(guān)系不在同一個(gè)理論層面上。

二是對“生態(tài)中心主義合理性”的再反思。有學(xué)者提倡“非人類中心主義”的審美立場，“以生命個(gè)體或整體性的存在物為中心來對非人類世界進(jìn)行審美[13]。”這一概念雖先鋒無畏而令人注目，但也因非此即彼的獨(dú)斷性而引起眾多駁難。曾繁仁后將這一概念改良為“生態(tài)中心主義”。他談到“由人類中心到生態(tài)中心的過渡是一個(gè)宏觀的哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)向（我們姑且將其稱做哲學(xué)觀點(diǎn)的‘生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向’），是歷史時(shí)代發(fā)展的必然結(jié)果”[14]。還引入海德格爾的存在論來支撐和提升生態(tài)中心主義的哲學(xué)高度，認(rèn)為正是由于生態(tài)中心主義的范式轉(zhuǎn)變，導(dǎo)引出了生態(tài)存在論審美觀。其他學(xué)者從不同角度展開補(bǔ)充：第一，批判非人類中心主義和生態(tài)中心主義所隱含的反人本傾向。主張把“人”從自然人、生物人提升為社會人、理性人，反對以自然為本的生態(tài)中心主義[15]。第二，糾正生態(tài)中心主義帶來的審美對象的局限化。徐恒醇指出:“所謂生態(tài)美，并非自然美，因?yàn)樽匀幻乐皇亲匀唤缱陨砭哂械膶徝纼r(jià)值，而生態(tài)美卻是人與自然生態(tài)關(guān)系和諧的產(chǎn)物，它是以人的生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)作為審美關(guān)照的對象”。[16]119研究生態(tài)美學(xué)不能將生態(tài)的概念偷偷置換為自然，否則必然回到舊的西方美學(xué)的理論范疇。第三，細(xì)化生態(tài)這一粗放式概念。將生態(tài)細(xì)化為自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)，將人類精神與自然精神的協(xié)調(diào)定義為生態(tài)和審美的，詩歌和藝術(shù)屬于精神生態(tài)的領(lǐng)域和范疇[17]132。這樣一來，使得精神生態(tài)成為生態(tài)文藝學(xué)的合法對象，而回避了生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)、自然科學(xué)交叉起來的復(fù)雜性。第四，批評生態(tài)中心主義使得美學(xué)世俗化。認(rèn)為生態(tài)美學(xué)生硬地把生態(tài)中心主義嫁接在美學(xué)上。美學(xué)只作為生態(tài)學(xué)的參考和附屬，不但沒有使得美學(xué)有新的進(jìn)展，反而使得美學(xué)從哲學(xué)淪為技用之學(xué)?？傊?，對于自然和人關(guān)系的深入探討，使得生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵和美學(xué)價(jià)值大大提高了。

三是對“生態(tài)中心走向生態(tài)整體”的旨趣倡導(dǎo)。無論是人類中心主義，還是生態(tài)中心主義，都帶有理論非左即右的局限性。即使再對其中的人或自然作或歷史或具體的分析限定，都使得討論不停地回到到底是人還是自然為中心的理論預(yù)設(shè)中。曾繁仁說：“很明顯，人類中心主義與生態(tài)中心主義的爭論自然有其重要意義，但兩者的極端性也都十分明顯。我們的立場是，人與自然共生共存，走向生態(tài)整體論?！盵6]60一些學(xué)者把實(shí)踐論引入生態(tài)美學(xué)，批判實(shí)踐論的對象化色彩，拓展實(shí)踐論的生態(tài)維度。張玉能將“自然人化”命題歸位于科學(xué)世界觀與方法論的內(nèi)涵，把“人的自然化”歸位為實(shí)踐美學(xué)命題的內(nèi)在蘊(yùn)涵與邏輯關(guān)聯(lián)，統(tǒng)籌了實(shí)踐美學(xué)人與自然維度。李衍柱認(rèn)為必須依據(jù)馬克思關(guān)于人與自然的基本理論來對生態(tài)美學(xué)進(jìn)行定位和研究。徐碧輝從實(shí)踐美學(xué)的基本原理推導(dǎo)生態(tài)美的內(nèi)涵，認(rèn)為“生態(tài)美的實(shí)質(zhì)是人的自然化和自然的本真化”[18]。季芳把實(shí)踐美學(xué)內(nèi)在原理與方法和生態(tài)內(nèi)容相結(jié)合，探討并闡發(fā)“人的自然化”命題中“自然”作為生態(tài)生命整體的新內(nèi)容，拓展了實(shí)踐美學(xué)的生態(tài)維度。另外，還有一些學(xué)者賦予生態(tài)美學(xué)人類學(xué)范式的文化整體品格。儀平策認(rèn)為以人類生活為終極實(shí)在的現(xiàn)代人類學(xué)范式，超越了傳統(tǒng)思維的主客二元模式，將人置于自然環(huán)境與文化環(huán)境的生態(tài)整體世界中，可以有效地將使生態(tài)美學(xué)擺脫一般生態(tài)學(xué)的純物質(zhì)層面，而進(jìn)入到一個(gè)人類精神文化的整體世界中[19]。人還原到人的真正生活環(huán)境中，正是現(xiàn)代人類學(xué)的精髓所在，同時(shí)也是生態(tài)美學(xué)走向整體論的新興依據(jù)。再次，將系統(tǒng)學(xué)、場域?qū)W等運(yùn)用到生態(tài)美學(xué)的理論體系構(gòu)建中，積極構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的一系列元范疇。袁鼎生在其系列專著中力圖構(gòu)建了一個(gè)生態(tài)譜系，其最終指向一個(gè)整生的生態(tài)審美場。這種從復(fù)雜整體主義出發(fā)的高度邏輯架構(gòu)，也為生態(tài)美學(xué)的研究提供了一種理論路徑。

總之，擯棄工具理性的主客二分、人與自然對立的思維模式，尋求人與自然和諧統(tǒng)一成為生態(tài)美學(xué)的最終旨?xì)w，也是環(huán)境美學(xué)東方化的必然結(jié)果。從人類中心主義到生態(tài)中心主義，再到生態(tài)整體論，在邏輯上把“人”和“自然”假設(shè)成兩個(gè)互為前提、互為條件、不可分割的出發(fā)元點(diǎn)，避免進(jìn)入人與自然誰產(chǎn)生誰這一因果鏈條的誤區(qū)，從而使生態(tài)美學(xué)的發(fā)展走出了一條具有東方特色的道路。

三、回歸人文主義的生態(tài)美學(xué)觀

生態(tài)美學(xué)的整體論分析為我們帶來了大尺度的時(shí)空視野和對整體統(tǒng)一關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。但任何一種理論，在今天都要遭遇不斷建構(gòu)與解構(gòu)的考驗(yàn)。

生態(tài)整體論在理論建構(gòu)時(shí)并非完美無瑕，而存在著一些問題。首先，思維方法的狡詐化。“整體主義”的虛幻性在于真實(shí)的利益都是具體的，而不存在著脫離局部利益、超越局部利益的抽象的人類整體利益[20]。生態(tài)整體論通過一而二、二而一的辯證法則，輕而易舉就把人與自然、主體與客體、思維與存在之間的沖突融化了，實(shí)現(xiàn)了一種思維的狡詐。盡管它聲稱人與自然的二元維度已經(jīng)被消解和克服，其實(shí)不過是新的劇場假象和概念游戲。其次，整體論的實(shí)體化。生態(tài)美學(xué)的整體性是一種把所有現(xiàn)象編制進(jìn)一個(gè)邏輯體系的整體觀，與審美關(guān)系中情感關(guān)照下的寓于多樣性的整體觀不是一回事[21]。這個(gè)“整體”極有可能成為一個(gè)新的“邏各斯意義集合體”，它忽視了情感、個(gè)體這些因素，以概念的方式實(shí)現(xiàn)對人和自然的權(quán)威管理，從而使得整體論看上起更像一個(gè)貪得無厭的無意義的“合理性”的集合體。第三，整體目標(biāo)的理想化。有學(xué)者認(rèn)為生態(tài)美學(xué)所設(shè)想的自然是一種虛假的自然，這個(gè)被純化的自然只能在理論中與人構(gòu)成有機(jī)整體實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一[21]。因而，這種整體論是一種忽略“是”而片面頌揚(yáng)“應(yīng)該”的虛假命題，無法解釋現(xiàn)實(shí)世界中人的消費(fèi)、人的行為與消費(fèi)中的自然、行為中的自然的關(guān)系。所以生態(tài)美學(xué)勾勒的人與自然和諧的目標(biāo)就不過是理想化的宣言，最終只能淪為一種虛假的僭越學(xué)科界限的美學(xué)。

所以，生態(tài)美學(xué)研究絕不能從機(jī)械抽象化的整體主義出發(fā)，而應(yīng)該在具體的時(shí)空下展開?！吧鷳B(tài)美學(xué)”不能再執(zhí)著于“生態(tài)”的美學(xué)研究，而是應(yīng)該向生態(tài)的“美學(xué)”研究努力?？偨Y(jié)起來，當(dāng)下學(xué)術(shù)界提倡回歸一種生態(tài)人文主義，在肯定生態(tài)美學(xué)的價(jià)值同時(shí)又提出了以下富有人文情懷的建設(shè)性意見：

一是以當(dāng)代存在論哲學(xué)為基礎(chǔ)，用“此在與世界”的在世關(guān)系根本上瓦解人與自然的主客關(guān)系，為生態(tài)美學(xué)提供實(shí)現(xiàn)美學(xué)理想的可能性。曾繁仁近年來對此建樹頗豐。他從本體論的角度，闡述“此在”（人）與周圍事物構(gòu)成的關(guān)系性的生存狀態(tài)，人與自然就在人的實(shí)際生存狀態(tài)中“因緣”際會，人與自然均在存在之中而非之外，整體被帶入無蔽并保持于無蔽之中，生態(tài)存在之美就此顯現(xiàn)[6]283-286。建立起人文主義與生態(tài)主義相統(tǒng)一的生態(tài)人文主義，成為生態(tài)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的新指向。二是借鑒人類學(xué)的文化立場，建構(gòu)一種關(guān)系本位的生態(tài)美學(xué)。即將人置于特定環(huán)境、制度、信仰、語言、習(xí)慣、風(fēng)俗之中，生態(tài)美學(xué)“除了研究人與自然環(huán)境的關(guān)系之外，還要研究人與社會環(huán)境、文化環(huán)境等的關(guān)系”[19]，將人與環(huán)境之間審美生態(tài)的絢麗多姿、豐富多樣充分體現(xiàn)出來。三是注重?cái)[脫對西方生態(tài)理論的依賴，重視發(fā)掘中國古典的生態(tài)智慧，倡導(dǎo)建設(shè)本土生態(tài)美學(xué)。以孔子為代表的儒家學(xué)說中的“天人合一”思想、“致中和”的“天下之大本”論以及“和而不同”就是現(xiàn)代人與自然和諧的古代生態(tài)存在論；“君子畏天命”，則與現(xiàn)代生態(tài)審美提倡自然的部分“復(fù)魅”有著巧妙的聯(lián)系……《周易》中“生生之謂易”中體現(xiàn)的生命流動無滯就是對此在在世狀態(tài)一種形象描述，而“坤厚載物”比大地倫理學(xué)還要精妙地描寫出大地的母性品格……老莊的“萬物齊一”論所包含的生態(tài)平等的視角，“無為”與“逍遙”所描繪的自由自在的審美境界正是生態(tài)美學(xué)所想要最終達(dá)到的境界……更勿論佛家包含的眾多的生態(tài)智慧，已經(jīng)被生態(tài)美學(xué)奉為圭臬和充分汲養(yǎng)。總而言之，東方古典美學(xué)中人與自然物我不分、物我同一的同情同構(gòu)關(guān)系，同時(shí)注重情感抒發(fā)、現(xiàn)象還原的詩性思維，正是生態(tài)美學(xué)想要構(gòu)建生趣盎然的眾妙世界的智慧源泉。

真正的哲學(xué)一定是反體系的，真正的生態(tài)美學(xué)也是反體系的，尤其反對將生態(tài)美學(xué)規(guī)定為某種一切先于內(nèi)容的純粹方法。保持一種對人與自然感受的自由的無調(diào)式辨證想像，在追求人文關(guān)懷的生態(tài)美學(xué)想象中，重新把世界視為一種多渠道的“開放體系”。在這一體系下，自然與人在歷史中自由相遇，走出知識概念的二元對峙，步入人與自然的直接關(guān)系里。在這種關(guān)系中，自然既是被擇者又是選擇者，人既是施動者又是受動者。人以其純?nèi)惶煨泽w現(xiàn)自然，自然亦以其純?nèi)徽嫘泽w現(xiàn)著人，人在實(shí)現(xiàn)“人”的過程中接近“自然”，人在接近“自然”的過程中最終實(shí)現(xiàn)了人之為人[22]9-10。在當(dāng)前這一歷史階段，藝術(shù)的能力和任務(wù)正是重構(gòu)人與自然本為一體的生活現(xiàn)實(shí)：自然和人在其中屬于同一層面，共同得以塑造。

從人類中心主義到生態(tài)中心主義，從生態(tài)中心主義到生態(tài)整體主義，從生態(tài)整體主義再到生態(tài)人文主義，這并不代表著生態(tài)美學(xué)的已經(jīng)臻于完善，而恰恰證明生態(tài)美學(xué)需要在現(xiàn)實(shí)生存中繼續(xù)尋找理論的生長點(diǎn)。這也許是可以避免生態(tài)美學(xué)走向教條主義框架和舊形而上學(xué)的最好方法，也是個(gè)人實(shí)踐生態(tài)人文主義的最基本的態(tài)度。

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Ecological Aesthetics Theories Changes:in Version ofRelationship between

Human and Nature

ZENG Jing

（Yunnan University，Kunming 650091， China）

Abstract: From the version of relationship between human and nature， this paper shows three stages of changes in ecological aesthetics development: de-anthropocentrism， de-ecocentrism and ecological humanism. People should maintain a non-modal and dialectical imagination for finding new theory points of ecological aesthetics.

Key words: human; nature; ecological aesthetics