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        論弗洛姆對當(dāng)代資本主義社會的倫理批判

        2010-12-31 00:00:00王雨辰
        理論月刊 2010年9期

        摘要:弗洛姆通過對馬克思和弗洛伊德學(xué)說的綜合,提出了關(guān)于人的本質(zhì)妁新論斷和社會性格理論,并建構(gòu)了他的規(guī)范人本主義倫理學(xué)。以此為基礎(chǔ),他對當(dāng)代資本主義社會的異化現(xiàn)象展開了深入的揭示和系統(tǒng)的批判,提出通過社會結(jié)構(gòu)和文化心理雙重變革建立健全社會的理論構(gòu)想。

        關(guān)鍵詞:弗洛姆;規(guī)范人本主義倫理學(xué);社會性格;異化

        中圖分類號:B82-052 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-0544(2010)09-0005-07

        弗洛姆是“弗洛伊德主義的馬克思主義”和法蘭克福學(xué)派的主要代表人物,他通過綜合馬克思的唯物史觀和弗洛伊德的精神分析學(xué),建構(gòu)了規(guī)范人本主義倫理學(xué)體系,并以此為基礎(chǔ)對當(dāng)代西方資本主義社會展開深刻的病理診斷,提出建立一個健全社會的必要性和可能性,在當(dāng)代西方社會產(chǎn)生了較大的影響。本文旨在系統(tǒng)剖析其理論運(yùn)思過程的基礎(chǔ)上分析其理論得失。

        一、弗洛姆對馬克思和弗洛伊德學(xué)說的綜合

        弗洛姆認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)從宏觀和微觀兩個方面入手對當(dāng)代西方社會展開分析和批判,這就必須把馬克思的唯物史觀同弗洛伊德的精神分析學(xué)結(jié)合起來。在他看來,把馬克思的唯物史觀同弗洛伊德的精神分析學(xué)結(jié)合起來的必要性在于:馬克思長于從人類歷史發(fā)展的宏觀視角來探討人的發(fā)展問題,強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑推動人類社會歷史的發(fā)展進(jìn)程,從而也決定了人的發(fā)展過程。但是,馬克思一方面并沒有“說明經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是怎樣轉(zhuǎn)變成為這種上層建筑的?!币簿褪钦f,馬克思并沒有考察歷史運(yùn)動的微觀機(jī)制問題。另一方面,馬克思更沒有系統(tǒng)考察人的微觀心理活動的問題。與馬克思相反,弗洛伊德的精神分析學(xué)則比較關(guān)注作為個體的人的心理活動過程,與馬克思認(rèn)為人的發(fā)展和意識受社會結(jié)構(gòu)所決定這一觀點(diǎn)不同,弗洛伊德強(qiáng)調(diào)“社會只是通過對人的內(nèi)在的生理和生物機(jī)制的或強(qiáng)或弱的壓抑來影響人的存在的。”并不需要通過社會變革來克服壓抑。把馬克思主義同弗洛伊德的精神分析學(xué)結(jié)合起來,可以從宏觀和微觀層面更為全面地考察人及其發(fā)展問題。實(shí)現(xiàn)二者結(jié)合的可能性在于他們的理論具有四點(diǎn)共性。具體說:第一,他們都具有強(qiáng)烈的批判精神和懷疑精神,都懷疑人的思想和意識的真實(shí)性,主張透過虛假的思想和意識,揭示被它們所掩蓋的真實(shí)存在。第二,他們都繼承了西方人道主義傳統(tǒng),都反對社會對人的壓抑和人的異化現(xiàn)象。都是力圖使人的本質(zhì)和潛能得以實(shí)現(xiàn)的人道主義哲學(xué)。第三,他們都相信真理能夠賦予人實(shí)現(xiàn)自由的力量,強(qiáng)調(diào)發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)和思想背后隱藏的無意識和真實(shí)想法,人們就可以獲得變革現(xiàn)實(shí)的力量。第四,他們都運(yùn)用”動力學(xué)和辯證的方法”來研究現(xiàn)實(shí),強(qiáng)調(diào)應(yīng)該“透過過去或現(xiàn)在行為的表面,從中了解產(chǎn)生過去那種行為模式的力量究竟是什么?!盋I)通過對這種支配人們行為真實(shí)力量的把握,為人們的選擇提供科學(xué)的指導(dǎo)。弗洛姆通過實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合,提出了關(guān)于人的本質(zhì)的新論斷和社會性格理論,構(gòu)成了他批判當(dāng)代西方社會的哲學(xué)基礎(chǔ)。

        在他看來,在“人的本質(zhì)”這一問題上,馬克思反對那種非歷史主義觀點(diǎn)和相對主義的觀點(diǎn),把“人的本質(zhì)”明確地規(guī)定為人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的潛能,它體現(xiàn)為一種自由自覺的創(chuàng)造性勞動,這種自由自覺的勞動的展開過程就體現(xiàn)為人的潛能和本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)過程,馬克思正是以此為基礎(chǔ)揭示和批判了資本主義社會的異化勞動和異化現(xiàn)象。弗洛伊德則把人的本質(zhì)歸結(jié)為一種稱之為“力比多”的生物本能,并且把這種遵循快樂原則行事的“力比多”的滿足看作是人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn),但是快樂原則時時與社會道德禁忌發(fā)生矛盾沖突,使得人們不得不壓抑本能遵循現(xiàn)實(shí)原則行事。弗洛伊德把個體發(fā)展與歷史發(fā)展對立起來,強(qiáng)調(diào)人類歷史的進(jìn)步是以壓抑人的本能為前提和代價的。弗洛姆則力圖把他們的理論結(jié)合起來,強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)從人的生物學(xué)本性和人的社會本性兩個方面,從哲學(xué)、倫理學(xué)和心理學(xué)相互聯(lián)系的整體性視角來探討人的本質(zhì)問題。

        弗洛姆指出,從人的生物學(xué)本性上看,人是最軟弱和最無能的,這使得人作為自然界的一部分,必須服從自然界的規(guī)律而不能改變這些規(guī)律,另一方面人卻具有動物所沒有的自我意識、理性和想象力,人不同于動物的特性又使得人不會滿足于被動適應(yīng)自然,不會像弗洛伊德所說的那樣人滿足了生理需要會覺得幸福。因?yàn)槿松砩献顝?qiáng)烈的情欲和需要并非來源于人的肉體,而是來源于人相對于動物的特殊性。要認(rèn)識人的這種特殊性就必須從分析人的生存境遇出發(fā)。弗洛姆認(rèn)為,人不同于動物的“理性”使人在超越對自然的依賴的同時。又不斷尋求與自然重新實(shí)現(xiàn)和諧的途徑。在這一過程中,人面臨著存在和歷史的二律背反。所謂存在的二律背反是指植根于人性中人所無法擺脫的矛盾,如生和死等。雖然如此,人都會以不同的方式抵制這些矛盾,如何抵制則這與人的性格和文化修養(yǎng)有關(guān)。所謂歷史的二律背反并不是人類存在不可避免的矛盾,而是人類社會歷史發(fā)展過程中人為制造并能得到解決的矛盾。區(qū)分這兩種不同矛盾的意義在于能夠一方面避免將歷史的二律背反永恒化,并通過積極的行動解決人所面臨的矛盾;另一方面雖然存在的二律背反不能消除,但是人們不應(yīng)該采取消極的態(tài)度被動地接受它,相反,人們應(yīng)該通過自身內(nèi)在理性力量使生命富于意義。弗洛姆由此分析人面對存在和歷史的二律背反產(chǎn)生的需求。在他看來,人首先當(dāng)然必須具備生理需求,但同時由于人相對于動物的特殊性,還會產(chǎn)生其它的需求,他把這些需求分為生產(chǎn)性和非生產(chǎn)性兩大類,如愛與自戀、體現(xiàn)為創(chuàng)造與毀滅的超越性、友愛與亂倫、理性與非理性等,弗洛姆把這些都看作是值根于人性的需要,認(rèn)為人性中的生產(chǎn)性需求和非生產(chǎn)性需求到底哪一種能夠得到發(fā)展,則取決于后天的社會環(huán)境,從而體現(xiàn)為具體的人性??梢钥闯觯@種對人性的剖析明顯結(jié)合了弗洛伊德和馬克思的觀點(diǎn)。因?yàn)樗趶?qiáng)調(diào)應(yīng)該對人展開心理分析,揭示人的生物本性的同時,又強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)考察具體和歷史的人性形成的社會環(huán)境,從而為他批判當(dāng)代資本主義社會的異化奠定了理論基礎(chǔ)。

        弗洛姆用弗洛伊德的精神分析學(xué)補(bǔ)充馬克思學(xué)說得出的另一重要理論成果是提出了“社會性格”理論和“社會無意識”概念,構(gòu)成了他分析當(dāng)代西方社會和西方人病理的理論基礎(chǔ)和理論根據(jù)。弗洛姆認(rèn)為,馬克思雖然強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑,但是馬克思沒有考察經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作用于上層建筑的中介環(huán)節(jié),可以用弗洛伊德的性格理論補(bǔ)充和發(fā)展馬克思的唯物史觀。弗洛姆指出,弗洛伊德通過心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn),人的行為僅僅只是較易于為人們觀察到的部分,事實(shí)上,在人的行為背后隱藏著決定人們行為的更重要的活動機(jī)制和力量,這種力量他稱之為“性格傾向”。但是在弗洛伊德那里,性格的原初動力主要被歸結(jié)為“力比多”這一生物本能,并且把不同的性格看作是“力比多”的升華,顯然,用這種生物本能并不能很好地解釋社會歷史問題。因此,弗洛姆雖然贊成弗洛伊德把性格看作是人的行為背后的動力系統(tǒng),但是卻不贊成他把“力比多”看作是性格的原動力,他由此引入馬克思的唯物史觀,強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)?shù)饺撕褪澜绲年P(guān)系中去尋找性格形成的基礎(chǔ),

        在弗洛姆看來,“性格的根本基礎(chǔ)并不在于各種類型的力比多中,而是在特殊的人與世界的關(guān)系中?!薄癄讶撕褪澜绲年P(guān)系分為“同化過程”和“社會化過程”兩種聯(lián)系方式,所謂性格就是在同化過程和社會化過程中形成的。每個社會、民族和階級都具有自己特定的性格結(jié)構(gòu),他稱之為“社會性格”,它是“一個社會中絕大多數(shù)成員所具有的基本性格結(jié)構(gòu),它不同于一個社會中不同成員所具有的個體性格。社會性格不是一個統(tǒng)計學(xué)的概念,因?yàn)樗皇巧鐣谐蓡T性格特征的簡單總和?!备ヂ迥窂?qiáng)調(diào),社會性格是社會結(jié)構(gòu)中多種因素相互作用的結(jié)果,具體說主要是社會經(jīng)濟(jì)因素和社會意識形態(tài)因素相互作用的結(jié)果,其中社會經(jīng)濟(jì)因素在社會性格形成的過程中占據(jù)主導(dǎo)地位。而社會性格一旦形成后,實(shí)際上也就決定了社會的道德理想,從而決定了人的行為模式,這恰恰也正是社會性格的社會功能,可以看出,弗洛姆雖然強(qiáng)調(diào)社會性格的形成離不開入的生理和心理基礎(chǔ),但它主要是由社會結(jié)構(gòu),特別是由社會經(jīng)濟(jì)因素所決定的。這就為他通過區(qū)分’生產(chǎn)性性格”和“非生產(chǎn)性性格”。從而賦予了他社會性格理論以批判的維度提供了基礎(chǔ)。

        弗洛姆不僅提出了社會性格理論,用來分析當(dāng)代西方社會中人的行為背后的動力結(jié)構(gòu),而且他還通過改造弗洛伊德的“無意識”概念,用來分析當(dāng)代西方社會是如何來控制人的思想意識的。“無意識”原本是弗洛伊德精神分析學(xué)的核心概念。他從個體心理學(xué)的角度把“無意識”看作是被社會禁忌壓抑下去的真實(shí)欲望,這些欲望是真實(shí)存在的,但人們卻無法意識到。弗洛伊德正是希望對無意識的揭示,使人們能夠認(rèn)識到它,從而緩解人們因?yàn)楸粔阂侄a(chǎn)生的精神緊張狀態(tài),并使自己從被他人操縱的狀態(tài)中解脫出來,成為一個能夠自己決定自己命運(yùn)的和有意識的自由的人,而人們之所以被無意識操縱,根本原因在于表達(dá)人的真實(shí)欲望的無意識經(jīng)過社會道德禁忌的壓抑和道德說教,使得人們不僅被虛假的合理性所支配,而且還自己按照他人的要求行使,從而意識不到自己的真實(shí)愿望和虛構(gòu)的合理性之間的根本區(qū)別。弗洛姆指出,馬克思同樣也關(guān)注到這一點(diǎn),這體現(xiàn)在他關(guān)于意識形態(tài)問題的研究上,只是在馬克思那里,支配人們行為的力量被歸結(jié)為社會。但問題在于,社會是如何實(shí)現(xiàn)將人的真實(shí)動力轉(zhuǎn)換成社會無意識的,解決這個問題不僅有助于社會實(shí)現(xiàn)對人控制的途徑,而且也就解決了社會意識形態(tài)對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用,為此,弗洛姆提出了“社會過濾器”的概念。

        弗洛姆所說的“社會過濾器”包括語言、邏輯和社會禁忌三個組成部分,在他看來,人的經(jīng)驗(yàn)要想成為一種意識就必須首先能夠進(jìn)入社會過濾器,但是任何經(jīng)驗(yàn)要想成為一種意識,首先必須通過語言來表達(dá)。同樣地,一個特定社會的文化中指導(dǎo)人們思維的邏輯對經(jīng)驗(yàn)也起著過濾作用,弗洛姆用形式邏輯和辯證邏輯進(jìn)行比較來說明人們對經(jīng)驗(yàn)的不同思考。而社會禁忌則直接直布某種思想和感覺是被禁止的,從而阻止它們進(jìn)入到思想和意識中。因此,正是社會過濾器起到了壓抑人的真實(shí)欲望。把它變成為人的無意識的,從而使人的行為不得不受社會的支配,并形成該社會的社會性格。弗洛姆特別強(qiáng)調(diào),一個社會對于人的壓抑程度不僅取決于人們對被孤立和排斥的恐懼,更重要的在于該社會能否代表社會全體成員的共同利益,也就是說,該社會如果與社會成員的共同利益越是背離,那么對人壓抑就越是全面和強(qiáng)烈,人們要獲得自由和解放的前提,就在于必須揭示擺脫社會對人的控制力量,而由于弗洛姆指認(rèn)當(dāng)代西方社會是一個總體異化的社會,實(shí)際上也就賦予了他的社會性格理論和無意識概念以批判的功能。

        二、弗洛姆對當(dāng)代資本主義社會的倫理批判

        弗洛姆首先指認(rèn)當(dāng)代西方社會是一個病態(tài)的社會,為了說明這一點(diǎn),他對“精神健康”的概念進(jìn)行了重新規(guī)定。在他看來,“精神健康,的概念取決于科學(xué)的人的概念,由于他把人看作是既具有生物學(xué)本性,同時又具有創(chuàng)造性、愛等不同于動物的特性,因此,他強(qiáng)調(diào)入的精神健康與否關(guān)鍵就取決于人的本性能否得到實(shí)現(xiàn),可以看出。他實(shí)際上是把精神健康與人的自我實(shí)現(xiàn)等同起來。弗洛姆由此批評現(xiàn)代社會把人的精神健康歸結(jié)為是否能夠和社會相適應(yīng)的流行觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)“精神健康不能由個人對其社會的‘適應(yīng),來規(guī)定。一個人是否在精神上健康,這并不是個人的問題,而是取決于個人所處的社會結(jié)構(gòu)。”’佛洛姆進(jìn)一步運(yùn)用他對人的本質(zhì)的規(guī)定、社會性格理論和精神健康的概念,從當(dāng)代西方的社會性格、總體異化、個人的焦慮感和孤獨(dú)感三個方面分析了當(dāng)代西方社會的異化和西方人的病癥。

        首先,弗洛姆系統(tǒng)論述了當(dāng)代西方社會的非生產(chǎn)性性格。弗洛姆把社會性格劃分為“生產(chǎn)性”和“非生產(chǎn)性”兩種類型,指出“生產(chǎn)性”是指人所特有的潛能通過運(yùn)用自身的力量得以實(shí)現(xiàn),是指人“把自己當(dāng)作一個他之力量的化身、一個,行動者’而加以體驗(yàn),他感到自己與他的力量溶為一體,同時這種力量并沒有受到阻礙而與他相異化?!薄眴栴}在于,社會性格的形成最終又取決于社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì),他通過考察從18世紀(jì)到20世紀(jì)資本主義社會的特點(diǎn),指出在西方資本主義社會流行的恰恰是“非生產(chǎn)性性格”。

        弗洛姆把非生產(chǎn)性社會性格分為接受取向、剝削取向、囤積取向和市場取向四種類型,他強(qiáng)調(diào)非生產(chǎn)性的社會性格也有適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極作用,但他著力分析的是其消極作用,在他看來,接受取向和剝削取向的社會性格的共同點(diǎn)是把一切好的東西的來源都?xì)w結(jié)為外界,所不同的只是接受取向主要停留于被動接受。而剝削取向則信奉巧奪豪取,主張通過強(qiáng)力或狡詐從別人手中拿走東西,并總是過高估計別人的所有物,過低估計自己的所有物。囤積取向的社會性格在于他們不相信從外界獲得任何新東西,其安全感是建立在囤積和節(jié)約的基礎(chǔ)上,其最高價值在于秩序和安全。市場取向的社會性格是建立在他所無法控制的市場和他人的肯定基礎(chǔ)上的,將人的價值歸結(jié)為是否能夠?qū)崿F(xiàn)交換。弗洛姆認(rèn)為,當(dāng)代西方社會盛行的是市場取向的社會性格,這與20世紀(jì)資本主義社會高生產(chǎn)、高消費(fèi)以及社會權(quán)威的匿名化的現(xiàn)實(shí)是緊密聯(lián)系在一起的。20世紀(jì)的資本主義和以前資本主義的不同一方面在于“生產(chǎn)的問題一一生產(chǎn)在以往是個問題一原則上已經(jīng)得到了解決。00)因此,和以前的資本主義社會傾向于節(jié)約不同,它總是鼓勵人們沉溺于消費(fèi),而這種消費(fèi)又往往為資本所控制的廣告支配,這種消費(fèi)活動本質(zhì)上和人的真正需要并無直接聯(lián)系,但卻成為體驗(yàn)幸福的一種方式。另一方面由于機(jī)械化、自動化,導(dǎo)致了資本主義社會經(jīng)濟(jì)生活曰益呈現(xiàn)出數(shù)量化和抽象化的發(fā)展趨勢,所有的經(jīng)濟(jì)活動機(jī)遇利潤動機(jī)都必須進(jìn)行嚴(yán)格數(shù)量核算,20世紀(jì)之前資本主義社會中人們崇拜的權(quán)威的具體性、公開性特征逐漸消失,新的權(quán)威具有隱而不露的匿名性特點(diǎn),卻又是人們所一致追求的,其結(jié)果造成了人們在價值標(biāo)準(zhǔn)和趣味判斷的一致性特點(diǎn)。并造就了追隨他人的新道德。市場取向的社會性格由于把個人的價值等同于是否實(shí)現(xiàn)了市場交換。實(shí)際上也就是把個人的價值實(shí)現(xiàn)寄托于他人的認(rèn)同上,正好適應(yīng)了20世紀(jì)西方資本主義社會的現(xiàn)實(shí),弗洛姆強(qiáng)調(diào)。市場取向的社會性格的流行使人“失去了個性、空虛、生命無意義、個體自動化,這一切導(dǎo)致了不滿足的增長,導(dǎo)致了尋求更適當(dāng)?shù)纳罘绞降男枰蛯で竽芤龑?dǎo)人達(dá)到這個目標(biāo)之規(guī)范的需要。”

        其次,弗洛姆分析了當(dāng)代西方人消除孤獨(dú)的心理機(jī)制,他指出,從人同社會的關(guān)系看,當(dāng)代西方人普遍采用消極的辦法來解決孤獨(dú)感和焦慮感。弗洛姆是從社會對人的同化關(guān)系來論述社會性格的,而從人的社會化過程看,他認(rèn)為當(dāng)代西方人在處理人和人的關(guān)系問題上。普遍存在著孤獨(dú)感和焦慮感。弗洛姆把人和人的關(guān)系分為“共生關(guān)系、撤回破壞性關(guān)系和愛”三種關(guān)系,其中共生關(guān)系和撤回一破壞性關(guān)系都是逃避孤獨(dú)的方式。前者通過虐待和控制他人來消除孤獨(dú),后者是通過在情感上與他人的疏遠(yuǎn)和冷漠,并將人的內(nèi)驅(qū)力轉(zhuǎn)換為一種破壞性欲望來消除孤獨(dú)。弗洛姆在《逃避自由》一書中,通過分析人類對自由迫尋的歷史和對自由態(tài)度的變化,揭示了當(dāng)代人逃避自由和孤獨(dú)的心理機(jī)制。這一機(jī)制的突出特點(diǎn)就是通過“放棄個人自我的獨(dú)立傾向。欲使自我與自身之外的某人或某物合為一體,以便獲得個人自我所缺乏的力量”其形式就是受虐沖動和虐待沖動。弗洛姆指出,西方人對待自由的態(tài)度經(jīng)歷了一個從追求自由到逃避自由的轉(zhuǎn)化,具體說,在中古社會,人類和自然界處于和諧共生的狀態(tài),但他們卻因受制于自然而向往和追求自由。文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動之后,個人至上的原則代替了強(qiáng)調(diào)合作,禁止競爭的原則,個人獲得了空前的自由,但卻因?yàn)榉€(wěn)定社會秩序的破壞,人喪失了安全感和歸宿感,個體在“我反人人、人人反我”的激烈競爭中,被一種自身之外的力量所控制,成為一個惶惶不可終日的個體。因此,自由對當(dāng)代人而言又意味著孤獨(dú)和焦慮。解決這種心理上的孤獨(dú)有兩條途徑。一條途徑主要表現(xiàn)為生產(chǎn)性的愛和創(chuàng)造性的工作,把人自身、他人和社會有機(jī)地結(jié)合在一起。但是,這條途徑要實(shí)現(xiàn)就需要一個健全的社會為前提,而當(dāng)代西方社會恰恰是一個病態(tài)的社會,這就迫使人們選擇另一條消極的途徑來逃避心理的孤獨(dú),這就是通過放棄自由,以或者委身他人,或者統(tǒng)治他人的方式來逃避自由和消除孤獨(dú),由此形成了當(dāng)代西方人的權(quán)威主義人格,成為法西斯主義興起的文化心理機(jī)制。西方人這種從追求自由到逃避自由態(tài)度的轉(zhuǎn)變。反映了個體日益為社會所吞沒的虛無感和無力感,以及人生存的病態(tài)性質(zhì)。

        最后,弗洛姆從五個方面全面論述了當(dāng)代西方社會的總體異化,第一,當(dāng)代西方社會人際關(guān)系的異化。在市場經(jīng)濟(jì)利己主義原則的支配下,人和人之間形成了相互傾軋、弱肉強(qiáng)食和相互利用的關(guān)系。第二,人自身的異化。這主要源于人們把自身的價值的實(shí)現(xiàn)歸結(jié)為是否能夠?qū)崿F(xiàn)市場交換,本質(zhì)上是把人降低為待價而沽的商品。第三,人在生產(chǎn)過程中的異化,體現(xiàn)為人受制于機(jī)器及其機(jī)器生產(chǎn)體系,成為其附庸而不是主人,弗洛姆指出,當(dāng)代西方社會日益嚴(yán)密的機(jī)器生產(chǎn)體系使工人的勞動淪為單調(diào)機(jī)械的勞動,剝奪了工人自由思考和創(chuàng)造的能力,導(dǎo)致工人在精神上的日益冷漠和退化。第四,人的消費(fèi)活動的異化。弗洛姆指出,在當(dāng)代西方社會,消費(fèi)活動已經(jīng)和人的真正需要相脫離,異化成為人們體驗(yàn)幸福和評判成功與否的工具。第五,政治領(lǐng)域的異化。弗洛姆指出。表面上看當(dāng)代西方社會人們在公共政治領(lǐng)域擁有選舉的權(quán)利,但實(shí)際上在權(quán)力結(jié)構(gòu)以外的勞動群眾想要真正參與政治決策是不可能的。因?yàn)?,這種權(quán)力結(jié)構(gòu)只有在需要勞動群眾投票的時候,才會讓群眾參與投票。事實(shí)上,在當(dāng)代西方社會,由于特權(quán)階層為了維系其既得利益,勞動群眾因?yàn)橥幱谛麄鳈C(jī)器所擺布,而并不真正擁有自由表達(dá)自己意愿的民主權(quán)利。

        通過以上分析,弗洛姆認(rèn)為當(dāng)代西方社會處于總體異化的狀態(tài)中,其結(jié)果造成了人的自我意識的喪失,被沮喪、麻木、焦慮和自卑等情緒所支配。弗洛姆由此感嘆,“十九世紀(jì)的問題是上帝死了,二十世紀(jì)的問題是人死了。在十九世紀(jì),無人性意味著殘忍;在二十世紀(jì)則意味著精神分裂般的自我異化。過去的危險是人成為奴隸。將來的危險是人可能成為機(jī)器人,”’嗵過上述批判,弗洛姆提出應(yīng)當(dāng)建立一種人道主義倫理學(xué),他稱之為“規(guī)范人本主義倫理學(xué)”。他強(qiáng)調(diào)這種倫理學(xué)的使命就是要恢復(fù)人的創(chuàng)造性和生產(chǎn)性的愛,從而把人從這種異化的生存狀態(tài)下解放出來的使命。

        三、規(guī)范人本主義倫理學(xué)的提出與健全人格的培養(yǎng)

        弗洛姆強(qiáng)調(diào)。由于當(dāng)代西方是一個病態(tài)的社會,并由此形成了病態(tài)的人格,失去了人應(yīng)有的愛的能力和創(chuàng)造力,甚至沒有能力傾聽自己內(nèi)心良心的召喚,人處于為他人而活著的總體異化狀態(tài)。弗洛姆通過建構(gòu)規(guī)范人本主義倫理學(xué),要求人們應(yīng)聽從自己內(nèi)心的良心,為自己的利益而生活,從而樹立一種新的美德和倫理觀。

        弗洛姆把規(guī)范人本主義倫理學(xué)看作是對西方人道主義倫理學(xué)的繼承和發(fā)展,它不僅肯定普遍的倫理規(guī)范的存在,而且強(qiáng)調(diào)這種普遍的倫理規(guī)范應(yīng)該從人的本質(zhì)中歸納出來,強(qiáng)調(diào)“善就是肯定生命,展示人的力量;美德就是人對自身的存在負(fù)責(zé)任。惡就是削弱人的力量;罪惡就是人對自己不負(fù)責(zé)任?!碧锎?,規(guī)范人本主義倫理學(xué)對美德的規(guī)定要求人應(yīng)當(dāng)首先“愛己”,愛自己不僅是對自己盡義務(wù),而且只有“愛已”,才有可能“愛人”。但是,西方現(xiàn)代文化卻把“愛己”與“自私”等同起來。把“愛己”與“愛他人”對立起來,這就必須正確理解“愛己”與“自私”、“愛己”與“愛人”的關(guān)系。

        關(guān)于“愛己”與“自私”的關(guān)系,弗洛姆指出這并不是同一個概念,可由于權(quán)威主義倫理學(xué)的流行和現(xiàn)代文化的矛盾,使得人們把二者等同起來。權(quán)威主義倫理學(xué)否認(rèn)人有認(rèn)識善惡的能力,指出凌駕于人之上的權(quán)威是道德價值規(guī)范的制定者,并由此把權(quán)威的利益作為評判善惡的標(biāo)準(zhǔn),把服從權(quán)威看作是最大的善,把不服從權(quán)威看作是最大的惡。因而在權(quán)威主義倫理學(xué)那里?!皭奂骸本捅粴w結(jié)為“自私”,其目的在于維護(hù)權(quán)威的利益。而現(xiàn)代文化一方面把自私看作是罪惡,自私是不道德的,愛人才是道德的。另一方面又把“自私”看作是對人的行為而盲的最合法的內(nèi)驅(qū)力,利己主義成為社會普遍遵循的原則。現(xiàn)代文化的上述矛盾使人們把“愛己”和“自私”被等同起來,愛己與愛人被看作是相互矛盾的,造成了個人價值觀的混亂,成為個人人格自由發(fā)展的嚴(yán)重障礙。弗洛姆強(qiáng)調(diào),只有在真正明確“自私”與“人的自身利益”的真實(shí)含義的基礎(chǔ)上,并厘清“愛已”與“愛人”的之間的關(guān)系,才有可能樹立正確的倫理價值觀。

        在弗洛姆看來,“愛己”與“愛人”并非是兩個互不相容的矛盾概念,事實(shí)上他們是不可分割地聯(lián)系在一起的。這是因?yàn)椋瑦鬯艘馕吨鹬厝怂哂械耐暾院酮?dú)特性,愛他人就意味著愛人類,理所當(dāng)然也應(yīng)該包括自己,只不過這里所說的“愛”是“生產(chǎn)性的愛”,具體說它是“對人自己的生命、幸福、成長、自由的肯定,植根于人的愛之能力,即關(guān)心、尊重、責(zé)任和認(rèn)識。如果一個人有生產(chǎn)性愛的能力,那么,他也就會愛他自己;如果他只能愛他人,他就全然沒有能力愛?!薄睘榱诉M(jìn)一步說明“生產(chǎn)性的愛”的特質(zhì),弗洛姆分析了“愛”和“自私”的區(qū)別。他指出,“愛己”和“自私”是兩個完全不同的概念,自私者并不愛自己。這是因?yàn)?,自私者只知道索取而感受不到給予的快樂,把不斷的索取和占有當(dāng)作享受。自私者也不會關(guān)心和尊重他人的需要、尊嚴(yán)和完整,總是從實(shí)用的角度評價一切人和事,并通過不斷地索取和占有的方式來逃避憎恨自己、空虛和焦慮的情緒。因此,自私者實(shí)際上既沒有能力愛他人,當(dāng)然也沒有能力愛自己,顯然,“愛”和“自私”是兩個不同的概念,因?yàn)椤皭邸鼻∏◇w現(xiàn)的是人的生產(chǎn)性和創(chuàng)造性的力量,而“自私”恰恰人的生產(chǎn)性力量的喪失,它所追求的不過是人的虛假自身利益,他的生活是為外部世界所支配。問題在于,現(xiàn)代人恰恰流行于追求虛假的自我利益,本質(zhì)上不是“為自己的人”,而是為他人利益而生活的人,造成這種結(jié)局的根源在于人們沒有真正把握“自身利益”的內(nèi)涵,為此,弗洛姆進(jìn)一步探尋了何謂“自身利益”,其目的在于規(guī)勸人們要從為他人的需要生活中擺脫出來,做一個“為自己的人”,這也是他規(guī)范人本主義倫理學(xué)的目的之所在。而真正要做一個“為自己的人”,又必須對“自身利益”的真實(shí)內(nèi)涵有正確的把握。

        弗洛姆指出,探討人的自身利益不應(yīng)當(dāng)建立在人對利益的主觀感情體驗(yàn)上,而應(yīng)該建立在人的科學(xué)的基礎(chǔ)上。現(xiàn)代社會對“自身利益”的理解存在的問題正在于他們不是把自身利益看作是由人性和他的需要所決定的,而主張人所感到的利益就是他的自身利益,其結(jié)果“自身利益”就被看作是自私,等同于現(xiàn)代社會所鼓吹的物質(zhì)利益、權(quán)力和成功。在這種情況下,“自身利益”就不再被看作是美德,相反是應(yīng)該被克制的對象。弗洛姆認(rèn)為,現(xiàn)代社會對”自身利益”概念理解的偏差根源于方法論上的主觀主義和近代以來“自我”概念轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為,真正意義上的“自我”概念開始于近代,在17世紀(jì)人們對自我的表達(dá)是“我是我所思”,到了18世紀(jì)和19世紀(jì)由于自我是由個人所有的財產(chǎn)構(gòu)成的?!白晕摇钡谋磉_(dá)由此被“我是我所有”或“我占有什么”來表達(dá),而到了當(dāng)代又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為用“我是你所需”來表達(dá)。這種”自我”概念的轉(zhuǎn)變實(shí)際上反映了“自我”已經(jīng)完全被外部世界所吞沒,人成為沒有自我靈魂的空殼,弗洛姆由此感嘆“現(xiàn)代文化的失敗,并不在于它的個人主義原則,也不在于它的道德觀念和追求自身利益的一致,而是在于自身利益之含義的退化;它的失敗在于他們并沒有充分關(guān)心他們真正的自身利益;并不在于他們太自私,而在于他們不愛自己?!?/p>

        通過上述分析,弗洛姆指出,“愛人”、“愛己”與真正的“自我利益”是完全統(tǒng)一的,也是規(guī)范人本主義倫理學(xué)所贊賞的美德,人們應(yīng)當(dāng)遵循他的規(guī)范人本主義倫理學(xué)的道德規(guī)范,并以此為根據(jù)進(jìn)行倫理選擇,由此,弗洛姆提出了他的規(guī)范人本主義倫理學(xué)的良心論。

        弗洛姆是通過批判地分析權(quán)威主義倫理學(xué)的良心論,來闡明規(guī)范人本主義倫理學(xué)良心論的內(nèi)涵的。在他看來,權(quán)威主義良心是外在權(quán)威在人身上的內(nèi)在化,這種內(nèi)在化呈現(xiàn)為對權(quán)威的服從和充當(dāng)權(quán)威的角色兩種方式,形成人的受虐性格和虐待性格。權(quán)威主義的良心并不是由人自己的價值判斷所決定的,其內(nèi)容取決于權(quán)威的要求和戒律,其善良之心是取悅于權(quán)威的意識,罪惡之心是令權(quán)威不高興的意識。對于權(quán)威主義良心而言,主要的罪過是反對權(quán)威的統(tǒng)治?!安环摹笔亲畲蟮淖镄?,“服從”是基本的美德。權(quán)威主義良心所產(chǎn)生的幸福感和安全感建立在權(quán)威的贊許基礎(chǔ)上,其罪惡之心建立在懼怕權(quán)威的懲罰的基礎(chǔ)上。在權(quán)威主義良心的指導(dǎo)下,一當(dāng)人們運(yùn)用生產(chǎn)性力量,人們就會因?yàn)檫`背權(quán)威的特性而產(chǎn)生一種有罪感。正是這種有罪感使人變得軟弱無力,進(jìn)而順從權(quán)威的統(tǒng)治。因此,權(quán)威主義良心并不是真正發(fā)自人們內(nèi)心深處的聲音。

        那么,什么是規(guī)范人本主義倫理學(xué)所說的人道主義良心呢?對此,弗洛姆指出,人道主義良心是“我們自己對自己的反應(yīng)。它是真正的我們自己的聲音,這聲音召喚我們返回自身,返回生產(chǎn)性的生活,返回充分和諧地發(fā)展一即成為徹底發(fā)展?jié)撃艿娜?。……如果愛被定義為肯定人的潛能、對被愛者之獨(dú)特性的關(guān)心和尊重,那么,人道主義良心則能合理地稱為自愛、自我關(guān)心的聲音?!薄!鄬τ跈?quán)威主義良心,人道主義良心具有如下特點(diǎn):第一,人道主義良心是人內(nèi)心深處自己的聲音,因此它并不受外部世界獎懲的影響。第二,人道主義良心不是人的某一種對外部世界的反應(yīng)能力,而是人的整個人格對于人類和個體之間關(guān)系的一種反應(yīng)。它表達(dá)的是人的自身利益和人的完整性,是人對自身責(zé)任的一種體現(xiàn)。第三。人道主義良心是一種對人的整個人格和潛力得以發(fā)揮出來的一種贊賞的正直情感,它對凡是有害于我們整個人格發(fā)展的行為、情感方式會表達(dá)其憂慮和不安,是人對自身的一種肯定。第四,人道主義良心是對人類道德本質(zhì)的體驗(yàn)。它包含著對人生目的的認(rèn)識。并指出了實(shí)現(xiàn)人生目的應(yīng)遵循的原則??梢钥闯觯ヂ迥匪f人道主義良心本質(zhì)上是和人的生產(chǎn)性相聯(lián)系在一起,其目的在于捍衛(wèi)人自身的價值和尊嚴(yán),對抗當(dāng)代資本主義社會的異化,實(shí)現(xiàn)人的真正幸福,弗洛姆由此進(jìn)一步從探討快樂與幸福的關(guān)系人手提出了他的幸福論。

        弗洛姆指出,在倫理學(xué)史上關(guān)于快樂和幸福的關(guān)系主要有如下幾種看法。第一種看法是把及時享樂的快樂等同于人的幸福和美德,如古希臘的快樂學(xué)派。弗洛姆認(rèn)為這種看法的問題在于會陷入到主觀主義和相對主義中。第二種看法是力圖把客觀標(biāo)準(zhǔn)引人到快樂主義中,糾正快樂主義的主觀主義和相對主義,如伊壁鳩魯。伊壁鳩魯雖然肯定快樂是人生的目的,但是他強(qiáng)調(diào)快樂應(yīng)當(dāng)與正當(dāng)結(jié)合起來才稱得上美德。不僅如此,他反對純粹的肉體快樂,強(qiáng)調(diào)精神快樂是更加持久和更加高級的快樂。弗洛姆認(rèn)為,伊壁鳩魯雖然想把快樂的主觀性和客觀標(biāo)準(zhǔn)調(diào)和起來,但是由于他錯誤地“感覺”作為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn),因此并沒有真正解決快樂主義的理論難題。第三種看法是反對把快樂當(dāng)作評判行為善惡和幸福的標(biāo)準(zhǔn)。這其中又有兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)以柏拉圖為代表,他認(rèn)為雖然善者享有真正的快樂,但認(rèn)為快樂本身并不是判斷善惡和幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)。這是由快樂的主觀性和相對性所決定的,因此快樂可能會產(chǎn)生謬誤。他側(cè)重于把快樂與善對立起來。另一種觀點(diǎn)以亞里斯多德、斯賓諾莎和斯賓塞為代表,他們同樣認(rèn)為快樂并不是評判幸福的標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)幸福應(yīng)該與善相聯(lián)系。但他們肯定真正的幸福是有客觀標(biāo)準(zhǔn)的,這種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該到人的潛能中去尋找,快樂不過是善和幸福的伴生物而已。弗洛姆一方面反對像柏拉圖那樣把幸福和快樂完全對立起來,另一方面他肯定亞里斯多德、斯賓諾莎和斯賓塞聯(lián)系人的潛能探討幸福的做法是進(jìn)一步深入研究幸福的客觀標(biāo)準(zhǔn)的起點(diǎn)。弗洛伊德借助心理分析學(xué)對受虐本性的研究成果指出。滿足主觀體驗(yàn)的快樂絕不是幸福的客觀標(biāo)準(zhǔn),只有與生產(chǎn)性的愛相伴隨的快樂才是幸福的唯一源泉。這是因?yàn)橹挥猩a(chǎn)性的愛才是建立在相互尊重和人格完整的基礎(chǔ)上,從而給人一種因?yàn)樯a(chǎn)性潛能得到實(shí)現(xiàn)的滿足感和幸福感?!靶腋J且环N成就,它是人的內(nèi)在的生產(chǎn)性的產(chǎn)物,而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂并不是滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要,它們也不是緊張的解除,而是在思想、情感及行為上的全部生產(chǎn)性活動的產(chǎn)物?!备ゲ窂?qiáng)調(diào),只有這樣的快樂和幸福才是規(guī)范人本主義倫理學(xué)所說的美德的標(biāo)準(zhǔn),他強(qiáng)調(diào)認(rèn)識到這一點(diǎn)還不夠,問題的關(guān)鍵在于要真正實(shí)行它卻并非易事。它需要在人的生產(chǎn)性的充分發(fā)展的基礎(chǔ)上,進(jìn)行正確的倫理選擇。

        對于如何在規(guī)范人本主義倫理學(xué)基礎(chǔ)上的進(jìn)行倫理選擇問題,弗洛姆指出,根據(jù)規(guī)范人本主義倫理學(xué)關(guān)于所有的破壞性活動都是和生命相違背的,一切善良行為則都是有助于保護(hù)和展現(xiàn)生命這一原則,應(yīng)當(dāng)肯定每一個正常人那里都具有發(fā)展、成長和生產(chǎn)性的傾向,只有當(dāng)人不能實(shí)現(xiàn)這種生產(chǎn)性潛能時,人的破壞性行動才會出現(xiàn)。也就是說,只有當(dāng)適合人成長與發(fā)展的條件缺乏時,人才會變得邪惡。它是人們未能實(shí)現(xiàn)其生命的結(jié)果,這在生活中或者表現(xiàn)為精神病癥,或者表現(xiàn)為人格的缺陷。因此,規(guī)范人本主義倫理學(xué)所講的倫理選擇,并非是抑制或者放縱邪惡。而是在以“壓抑-放縱”為一方與“生產(chǎn)性”為一方之間的選擇,即規(guī)范人本主義倫理學(xué)的目標(biāo)既不是壓抑邪惡,因?yàn)閴阂植贿^是讓邪惡以隱蔽的方式存在。也不是像權(quán)威主義倫理學(xué)那樣,把善和美德看作是對自己的戰(zhàn)勝,是強(qiáng)調(diào)只有運(yùn)用人自己的內(nèi)在潛力,使人們能夠積極運(yùn)用其內(nèi)在的力量,依照理性和良心而使人成為其自己,才能真正抵制和戰(zhàn)勝人的破壞性和邪惡沖動,從而達(dá)到歡樂和幸福的體驗(yàn)。問題在于,人的“生產(chǎn)性”潛能能否得到發(fā)展,又取決于社會環(huán)境和社會結(jié)構(gòu),那么,基于規(guī)范人本主義倫理學(xué)的倫理選擇何以可能呢?對此,弗洛姆的回答是肯定的,強(qiáng)調(diào)這有賴于建立一個健全的社會。

        弗洛姆指出,判斷社會是否健全有兩個標(biāo)準(zhǔn),其一是要看人是否按良心行事,把人看作是目的而不是手段。其二社會是否讓人成為社會生活的主動參與者,成為他生活的主人,從而推進(jìn)人的理性的成熟和創(chuàng)造性的發(fā)揮。根據(jù)健全社會的特點(diǎn),弗洛姆提出應(yīng)當(dāng)按照馬克思哲學(xué)的人道主義精神建立一個擺脫了異化的人道主義的社會主義,要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)就應(yīng)該從如下三個方面人手。第一,實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)資料的社會化,但改變馬克思的社會主義對生產(chǎn)資料等純經(jīng)濟(jì)因素的過分強(qiáng)調(diào),而是注重實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)過程和管理過程的民主化,使工人真正成為勞動過程的主人。第二,實(shí)現(xiàn)人們從重占有的生存方式向重生存的生存方式的轉(zhuǎn)變。所謂重占有的生存方式就是以占有一定物品為快樂,以占有為最高目的的生存方式。所謂重生存的生存方式就是積極主動地生存,創(chuàng)造性地運(yùn)用人的力量去展現(xiàn)他的愿望、才能和天賦,實(shí)現(xiàn)人和世界的有機(jī)統(tǒng)一。第三,由于要實(shí)現(xiàn)重生存的生存方式的前提是人應(yīng)該具有獨(dú)立、自由和具有批判理性的精神。因此。這就要求應(yīng)該致力于改造人的心理結(jié)構(gòu)。把社會結(jié)構(gòu)的變革和文化心理的變革有機(jī)地結(jié)合起來。而在弗洛姆看來。文化心理革命的方式就在于展開“愛的教育”,通過“愛的教育”。使人們形成以尊重人的獨(dú)立性、完整性、創(chuàng)造性、自由和尊嚴(yán)的原發(fā)性的“愛”,從而建立一個充滿團(tuán)結(jié)和友愛的人道主義的社會主義社會。

        四、弗洛姆對資本主義社會倫理批判的基本特點(diǎn)與理論缺陷

        弗洛姆綜合了馬克思的歷史唯物主義和弗洛伊德的精神分析學(xué),對當(dāng)代資本主義社會和當(dāng)代西方人展開的微觀心理分析和倫理批判具有如下基本特點(diǎn):

        第一,弗洛姆特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究和心理學(xué)研究對于促進(jìn)健全社會和健全人格形成的意義??梢哉f,弗洛姆把心理學(xué)看作是關(guān)于人性的理論科學(xué),把規(guī)范人本主義倫理學(xué)看作是以人的理論科學(xué)為基礎(chǔ)的生活藝術(shù)的應(yīng)用科學(xué)。作為人的理論科學(xué)的心理學(xué)的主要任務(wù)在于揭示人的一般本性,而作為應(yīng)用科學(xué)的規(guī)范人本主義倫理學(xué)的主要任務(wù)則在于以人性為基礎(chǔ),揭示人們道德實(shí)踐所應(yīng)遵循的基本規(guī)范,這導(dǎo)致了弗洛姆非常注意吸收作為心理學(xué)最高成就的心理分析學(xué)研究的積極成果,也使其規(guī)范人本主義倫理學(xué)具有鮮明的個體道德心理學(xué)的特點(diǎn)。但是也應(yīng)該看到,弗洛姆作為一個西方馬克思主義理論家,他也不同意那種試圖把心理學(xué)建成為一門自然科學(xué),進(jìn)而將心理學(xué)同哲學(xué)區(qū)分開來的錯誤做法,認(rèn)為只有從整體上觀察人,才能理解當(dāng)代社會中的道德沖突的本質(zhì),因此,他的個體道德心理學(xué)又是以他的社會批判哲學(xué)為基礎(chǔ)的,這也是為什么他反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)該將心理學(xué)、哲學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合起來探討人的問題的根本原因。

        第二,正因?yàn)樗膫€體道德心理學(xué)是以他的社會批判哲學(xué)為基礎(chǔ)的。因此他所論述的規(guī)范人道主義倫理學(xué)和西方一般的人道主義倫理學(xué)就必然存在著本質(zhì)的區(qū)別。這是因?yàn)?,弗洛姆的社會批判哲學(xué)是他綜合弗洛伊德的精神分析學(xué)和馬克思的唯物史觀的結(jié)果。他強(qiáng)調(diào)馬克思的哲學(xué)來源于西方人道主義哲學(xué)傳統(tǒng),指出這個傳統(tǒng)的本質(zhì)就是對人,特別是對如何實(shí)現(xiàn)人的潛在才能的關(guān)懷。他同時也批評當(dāng)時馬克思主義陣營將唯物史觀簡單化為經(jīng)濟(jì)決定論的錯誤,強(qiáng)調(diào)應(yīng)該將弗洛伊德的微觀心理分析和馬克思的經(jīng)濟(jì)分析、階級分析方法結(jié)合起來,找尋解決現(xiàn)代西方處于總體異化狀態(tài)中的人走向自由和全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)之路。因此,弗洛姆的規(guī)范人本主義倫理學(xué)既具有鮮明的個體道德心理學(xué)的特點(diǎn),同時也具有鮮明的社會道德心理學(xué)的特點(diǎn),顯示了他力圖將個體微觀心理革命和社會變革二者結(jié)合起來的價值趣旨。

        第三,弗洛姆的規(guī)范人本主義倫理學(xué)的目的在于使人們實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)在的體現(xiàn)為創(chuàng)造性活動和愛的生產(chǎn)性潛能,強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)的根本任務(wù)和目的實(shí)現(xiàn)個體自身的真實(shí)利益,肯定人自身的生命和內(nèi)在力量,突出了人的道德主體性問題,他反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的精神健康并不能歸結(jié)為個體是否適應(yīng)社會的問題,而應(yīng)該根據(jù)社會是否有助于促進(jìn)還是阻礙個體的全面發(fā)展予以判斷,由此他區(qū)分了以促進(jìn)人的成長和發(fā)展為目標(biāo)的“普遍倫理”和作為特定社會及生活在該社會之人發(fā)揮作用和得以生存所必須的“社會內(nèi)在的倫理”。可以說他的規(guī)范人本主義倫理學(xué)是對西方傳統(tǒng)人道主義倫理學(xué)的繼承和發(fā)展。而他強(qiáng)調(diào)只要發(fā)揮我們自身人格結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在力量,依照理性和良心行事,就一定能夠使我們自身成長為與人的潛能相符合的人,也表明了他對人類理性和人類未來的樂觀信念。

        要評判弗洛姆的理論得失就必須聯(lián)系他的社會批判哲學(xué)。弗洛姆作為法蘭克福學(xué)派的主要代表人物之一。他秉承了法蘭克福學(xué)派的批判精神,對當(dāng)代西方社會中人性的異化和當(dāng)代人所面臨的困境作了深入的分析。而他進(jìn)行批判的理論工具則是他的人道主義化的馬克思主義理論。他在《馬克思關(guān)于人的概念》一書中,主要依據(jù)馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》等著作,將馬克思的哲學(xué)和社會主義理論解釋為一種關(guān)于人的異化和解放的人道主義理論,而在《在幻想鎖鏈的彼岸》一書中,則強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)將馬克思的唯物史觀同弗洛伊德的精神分析學(xué)結(jié)合起來,從社會宏觀和個人微觀心理層面分析當(dāng)代人的問題,而他理論的重點(diǎn)則在于分析當(dāng)代西方人的心靈世界是如何被當(dāng)代西方社會所支配和奴役的。在他看來,當(dāng)代西方社會在市場經(jīng)濟(jì)和國家機(jī)器的雙重作用下,已經(jīng)淪為一個總體異化的社會,這種總體異化的社會造就了人們的非生產(chǎn)性社會性格。使人們不能有效地運(yùn)用自身的生產(chǎn)性潛能,而不得不屈從于權(quán)威和他人之中,逃避自由所帶來的孤獨(dú)與焦慮,把人自身的價值依附于市場經(jīng)濟(jì)的交換活動中,這既導(dǎo)致了理性主義文化價值觀的危機(jī),也無法實(shí)現(xiàn)自身的真實(shí)利益,展現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價值。由此他的社會批判哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會變革和個體的文化心理變革兩個維度是密不可分的。他提出的規(guī)范人本主義倫理學(xué)的主要目的正在于一方面從社會心理學(xué)的層面重新樹立建立在理性主義基礎(chǔ)上的人道主義倫理價值規(guī)范,以重建當(dāng)代西方社會的價值;另一方面他又從個體心理學(xué)的層面通過分析和論述愛己與愛人、快樂和幸福、生產(chǎn)性與非生產(chǎn)性等問題,要求人們應(yīng)當(dāng)聽從自身內(nèi)在良心的呼喚而不是屈從于外在的權(quán)威的利益,做出正確的倫理選擇,從而實(shí)現(xiàn)自身的真實(shí)利益,改變當(dāng)代西方社會中人由于喪失了對個人重要性和獨(dú)特性的意識,進(jìn)而使自己成為一種外在目標(biāo)的工具,達(dá)到使人認(rèn)真地關(guān)心自己,關(guān)心自己的生活和幸福,改變?nèi)藢ψ约翰魂P(guān)心這一當(dāng)代道德問題,從而實(shí)現(xiàn)人的生產(chǎn)性潛能。應(yīng)該說,弗洛姆上述對當(dāng)代人的異化生存境遇和道德狀況的分析是深刻而獨(dú)到的,也表達(dá)了他對當(dāng)代西方人自由和價值實(shí)現(xiàn)的孜孜追求和良苦用心。但是也應(yīng)該看到,雖然弗洛姆也強(qiáng)調(diào)社會制度和社會結(jié)構(gòu)變革對于實(shí)現(xiàn)西方人自由和解放的重要性,但是對于如何實(shí)現(xiàn)所有制的變革,特別是如何使生產(chǎn)過程和管理過程民主化,他卻并沒有提出具體的解決途徑。造成這一結(jié)局的理論根源在于,他雖然重視馬克思的唯物史觀對于分析和解決當(dāng)代西方社會中人的問題的重要性,但他著力更多的則是用唯物史觀所改造過的精神分析學(xué),注重對社會的文化心理分析和人的微觀心理分析,其結(jié)果就無法從私有制生產(chǎn)關(guān)系人手,揭示人異化的真實(shí)根源,而只能把當(dāng)代人的解放建立在一場拯救“異化心靈”的抽象道德教育上,從而使他的人道主義社會只能停留于抽象的倫理訴求上,導(dǎo)致他關(guān)于建立健全的社會和實(shí)現(xiàn)人的潛能的發(fā)展的設(shè)想只能淪為一種虛幻的烏托邦。

        責(zé)任編輯 劉鳳剛

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