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        規(guī)范的迷失

        2010-12-31 00:00:00馬金杰
        理論月刊 2010年9期

        摘要:規(guī)范基礎(chǔ)是社會批判理論的中心問題。批判理論的規(guī)范基礎(chǔ),從理論邏輯而言,既是批判現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn),又是面向未來的烏托邦展望,是先驗(yàn)的,又是立于經(jīng)驗(yàn)的。哈貝馬斯認(rèn)為從馬克思直到法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者都未能在這兩個雉度之間保持一種平衡。從而也未能為社會批判奠定穩(wěn)固的批判基礎(chǔ)。

        關(guān)鍵詞:哈貝馬斯;社會批判理論;規(guī)范基礎(chǔ)

        中圖分類號:B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-0544(2010)09-039-03

        一、法蘭克福學(xué)派前的規(guī)范基礎(chǔ)思想

        法蘭克福學(xué)派的思想源于馬克思,而馬克思的思想產(chǎn)生于對黑格爾思想的反叛,并經(jīng)歷了從早期青年黑格爾派哲學(xué)批判到歷史唯物主義的意識形態(tài)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)變,從而完成了從唯心主義批判向唯物主義批判的轉(zhuǎn)變,馬克思的歷史唯物主義為解釋人類社會歷史的發(fā)展提供了基本的理論框架,人類通過生產(chǎn)勞動實(shí)現(xiàn)自身的再生產(chǎn),勞動是人的本質(zhì)力量對象化的基本形式,也是馬克思現(xiàn)代性理論的規(guī)范基礎(chǔ)。馬克思的現(xiàn)代性理論貫穿著三個主題:“現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)是人類勞動中體現(xiàn)的技術(shù)進(jìn)步和社會關(guān)系的和諧,勞動是人類自我生產(chǎn)的基礎(chǔ)對資本主義現(xiàn)代性的批判必須訴諸政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法,從資本主義生產(chǎn)關(guān)系中解讀資本主義的矛盾;對資本主義現(xiàn)代性的批判可以展望一個無異化,無剝削,無壓迫的勞動烏托邦?!瘪R克思的批判理論規(guī)范基礎(chǔ)實(shí)際上也指向了兩個維度,對資本主義的批判以及對未來理想社會的烏托邦展望。正如特納所盲:“正是這些觀點(diǎn)充當(dāng)了,批判理論,的原動力一即認(rèn)為社會理論必須批判壓迫性的現(xiàn)存體制并為世界提供一種全人類的選擇………正是馬克思思想中有關(guān)全人類解放的觀點(diǎn)構(gòu)成了批判理論的基礎(chǔ)?!?/p>

        但是。哈貝馬斯認(rèn)為馬克思的這一規(guī)范基礎(chǔ)思想并不可靠,一方面,哈貝馬斯認(rèn)為馬克思的意識形態(tài)批判和無產(chǎn)階級革命理論的規(guī)范基礎(chǔ)是社會勞動。勞動者不僅是物質(zhì)意義上的歷史創(chuàng)造者,而且是實(shí)現(xiàn)自由、平等、正義等價值理想的現(xiàn)實(shí)力量。在規(guī)范意義上,社會合理化包括生產(chǎn)活動的技術(shù)合理性和社會關(guān)系調(diào)節(jié)的規(guī)范合理性。但是他認(rèn)為。馬克思對勞動的解釋搖擺于工具主義和規(guī)范主義之間,經(jīng)常是以技術(shù)合理性的優(yōu)先性來理解社會勞動這一人類創(chuàng)造歷史的活動,這就有可能使自己的理論實(shí)證化。使自己回到陳舊的意識哲學(xué)的范式。把人類歷史歸還為主體對客體的認(rèn)識和改造活動。哈貝馬斯在(認(rèn)識與興趣)中有專門的論述,一方面,“馬克思的社會理論所包含的內(nèi)容除了生產(chǎn)工具得以落實(shí)的生產(chǎn)力之外,還包括制度的結(jié)構(gòu)即生產(chǎn)關(guān)系;這種社會理論在實(shí)踐中沒有回避以符號為中介的相互作用的關(guān)系和文化傳統(tǒng)的作用……但是,在哲學(xué)的框架中,卻沒有包括實(shí)踐這一方面”,“馬克思在內(nèi)容的分析中,把類的歷史理解為物質(zhì)活動和意識形態(tài)批判的揚(yáng)棄的統(tǒng)一、工具性行動和變革的實(shí)踐的統(tǒng)一、勞動和反思的統(tǒng)一;但是,他做的一切都包含在僅僅通過勞動實(shí)現(xiàn)類的自我構(gòu)成這個更為有限的概念中”?!环矫?,馬克思從勞動是人的生存基本需要滿足的唯一途徑觀點(diǎn)出發(fā),來理解勞動在社會理論中的元理論地位,哈貝馬斯認(rèn)為這樣做不能為社會理論提供明確的規(guī)范基礎(chǔ),因?yàn)樯a(chǎn)勞動在哈貝馬斯看來只是人們根據(jù)工具行為規(guī)則同環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換過程,是目的行為和策略行為過程,它役有包含社會勞動中人與人之間的道0蕾一實(shí)踐關(guān)系。這樣,社會的合理化就只能體現(xiàn)為生產(chǎn)的技術(shù)水平和社會組織生產(chǎn)的管理水平的進(jìn)化。哈貝馬斯認(rèn)為人類社會自身的再生產(chǎn)是由兩個不能相互隸屬的過程構(gòu)成的,一是以有組織的社會勞動形成的物質(zhì)再生產(chǎn)過程,二是以道德和規(guī)范進(jìn)行社會調(diào)節(jié)的交往過程,人同動物的區(qū)別不僅在于人能從事社會勞動,而且在于人能“用語言為先決條件的社會規(guī)范系統(tǒng)取代動物的身份系統(tǒng)”。噸!一道德規(guī)范結(jié)構(gòu),不能簡化為工具性的或策略性的行為系統(tǒng)”。D)0在馬克思的著作中,出現(xiàn)了研究的實(shí)踐本身和對這種研究狹隘的哲學(xué)自我理解之間的不平衡。在其經(jīng)驗(yàn)研究中,馬克思把人類歷史同時理解為物質(zhì)活動和對意識形態(tài)的批判揚(yáng)棄,工具行為和革命實(shí)踐,勞動和反思。然而馬克思卻把自己的工作理解為以單純勞動來把握的一種遠(yuǎn)為狹隘的類的自我反思活動。唯物主義綜合概念未能涵括馬克思自己的意圖:一種真正徹底的知識批判?!薄边@里,實(shí)際上反映出哈貝馬斯對馬克思規(guī)范基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)維度分離的不滿。由此。哈貝馬斯提出要以生產(chǎn)和交往的二元論取代歷史唯物主義的一元論。

        20世紀(jì)30年代批判理論總體上是在盧卡奇,科爾施和葛蘭西的實(shí)踐哲學(xué)哺育下發(fā)展起來的。盧卡奇和科爾施都試圖恢復(fù)馬克思主義的黑格爾根源,認(rèn)為第二國際修正主義沒有充分把握社會主義革命的主體條件,使馬克思主義陷入了實(shí)證主義和科學(xué)主義,只有恢復(fù)馬克思主義的黑格爾根源,在馬克思主義內(nèi)部進(jìn)行一個主體實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,突出文化和哲學(xué)的重要性,才有可能使馬克思主義擺脫危機(jī)。盧卡奇把馬克思對商品和拜物教的批判擴(kuò)展為對時代總體意識物化的批判,從而使資本主義現(xiàn)代性的批判由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)。哈貝馬斯也認(rèn)為,盧卡奇的特殊成就在于,把韋伯合理化和馬克思對商品生產(chǎn)形式的批判分析緊密的結(jié)合,從物化和合理化兩方面分析社會勞動同生產(chǎn)者生活世界的分離。主體的行為和相互關(guān)系由傳統(tǒng)具體道德價值規(guī)范的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)向抽象交換原則的調(diào)節(jié),使得行為者對自己和他人采取客觀化態(tài)度成為可能。這種行為態(tài)度雖然可以釋放科學(xué)知識的生產(chǎn)力潛能,卻使主體和主體間的關(guān)系物化為客體和客體間的關(guān)系,資本主義的合理化模式使勞動者放棄了自己的主體性,付出了物化的代價,物化概念同時包含著對資本主義生產(chǎn)方式的客觀解釋和主觀價值批判兩個維度,超越了韋伯對資本主義合理化作價值中立研究的局限性。盧卡奇的物化批判理論。是以黑格爾的辯證理性反對康德的知性分析,以生活的總體性克服資本主義社會的原子化狀態(tài)。但是,如果想把黑格爾意識哲學(xué)的總體性納入到馬克思主義革命理論之中,必須找到一種克服康德知性形而上學(xué)和物化意識的社會力量,實(shí)現(xiàn)理論理性和實(shí)踐理性,形式與質(zhì)料。感性和理性,個人與社會統(tǒng)一與和解,盧卡奇提出了著名的無產(chǎn)階級意識理論,使對知性形而上學(xué)的批判同無產(chǎn)階級意識的重建相輔相成。盧卡奇認(rèn)為黑格爾達(dá)到了真正具體的“行動的主體”概念,這個主體在自身中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一的主客體而成為克服片面性的具體的整體,但是,盧卡奇認(rèn)為作為具體的總體的辯證法只能表現(xiàn)在人的即社會的存在中,作為主客體統(tǒng)一的行動主體就是無產(chǎn)階級,無產(chǎn)階級在勞動中可以識破資本主義社會物化意識的迷障,把抽象形式掩蓋的勞動關(guān)系還原為現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系,并通過革命對資本主義進(jìn)行變革,取消商品生產(chǎn)這一社會勞動的抽象中介形式,使人與自然,人與人的關(guān)系回到生活世界的理解背景中來,重建普遍和解的倫理共同體。這樣通過無產(chǎn)階級,盧卡奇就便黑格爾腳踏實(shí)地了。

        對于上述思想,哈貝馬斯認(rèn)為盧卡奇犯了決定性的錯誤,他把實(shí)踐重新理論化為本體論的哲學(xué)推理,把哲學(xué)當(dāng)成了現(xiàn)實(shí)。這就把馬克思主義對現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)研究重新納入到傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)之中,把理性作為歷史本身自在的力量,并把無產(chǎn)階級作為這一力量的化身。但是,哈貝馬斯認(rèn)為,無產(chǎn)階級能否作為革命的主體不應(yīng)建立在哲學(xué)推論的基礎(chǔ)上,只能建立在經(jīng)驗(yàn)研究之上。實(shí)際上。這意味著盧卡奇的批判規(guī)范未能在經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)間葆有張力,其在追求一種先驗(yàn)規(guī)范力的過程中,徹底堵死了經(jīng)驗(yàn)的在場。

        二、法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者的規(guī)范基礎(chǔ)思想

        法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者以工具理性批判而聞名,但是早期法蘭克福研究所并沒有一開始就走上工具理性的道路,而是仍堅(jiān)持了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,只是到了20世紀(jì)30年代后,研究所學(xué)者才“放棄了許多馬克思主義理論的目標(biāo):工人階級的革命潛能,階級斗爭作為歷史的動力,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作為任何社會分析的中心”。”霍克海默在1937年對傳統(tǒng)理論和批判理論的區(qū)分中,雖然仍有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的回響,對傳統(tǒng)理論仍采用意識形態(tài)批判策略,但在(哲學(xué)的社會功能)中,特別是馬爾庫塞的(哲學(xué)與批判理論)、(理性和革命)和(單向度的人)等著作中,批判理論已經(jīng)開始對西方哲學(xué)理性主義進(jìn)行重估。批判理論重新建基于自由主義傳統(tǒng)和啟蒙理念之中,用這些現(xiàn)代性價值規(guī)范去批判現(xiàn)代社會本身,這就是所謂“內(nèi)在批判”。

        的確,就批判之所以可能的規(guī)范基礎(chǔ)而言,理性始終是一個不可或缺的基礎(chǔ)概念,盡管批判理論家們對形而上學(xué)理性繈疑慮,特別是“工具理性批判”后加重了這種疑慮,但正如馬丁,杰伊指出的那樣:,在研究所的全部著作中,其標(biāo)準(zhǔn)總是一個理性社會?!硇浴歉鶕?jù)德國傳統(tǒng)哲學(xué)理解的意義來使用的,它是批判理論00Q以建立的主要基礎(chǔ),當(dāng)代社會的非理性總是受到真正合理選擇的,否定’的可能性的挑戰(zhàn)?!薄盪尹渚理性潛能在馬爾庫塞那里堪稱典范,那時,霍克海默巳在重提“哲學(xué)的社會功能”,馬爾庫塞在(哲學(xué)與批判理論)中,則明確的寫到:“理性,是哲學(xué)思維的根本范疇,是哲學(xué)與人類命運(yùn)聯(lián)系的唯一方式。哲學(xué)試圖去發(fā)現(xiàn)存在的最終極和最普遍的根基,哲學(xué)以理性的名義,領(lǐng)悟到本真的存在觀念;在這種本真的存在觀念中,一切重大的對立(主體和客體,本質(zhì)與現(xiàn)象,思維與存在)都和諧一致一所有有悖于理性的東西或不合理的東西皆被設(shè)定為某種必須破除的東西。理性被建構(gòu)為一個批判的法庭。”’髓后,馬爾庫塞更細(xì)致的考察了黑格爾理性概念內(nèi)含的批判力量,以及作為主體能力的理性自由價值,并把理性的批判意義與馬克思聯(lián)系起來,闡明了馬克思批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)的黑格爾根源,這便是,黑格爾式馬克思主義”的名著(理性與革命)。

        然而,在馬克思和韋伯以后,把批判之規(guī)范基礎(chǔ)奠定在德國傳統(tǒng)理性概念之上,從批判方法論策略而言頗有陳舊之嫌。更為致命的是,由于受韋伯思想的影響,在韋伯“目的合理化’框架中,把理性等同于工具理性,開始更多揭示著理性的工具化壓抑本質(zhì)而非解放的自由潛能,這關(guān)鍵一步的邁出。使批判策略最終堵死了對作為規(guī)范基礎(chǔ)的理性進(jìn)行規(guī)范論證的路子。這一步典型的體現(xiàn)在霍克海默和阿多諾的(啟蒙辯證法)之中。概言之,該書處理的仍是異化(物化)批判主題,但由于采用的是社會進(jìn)化的目的合理性論證框架。其結(jié)果是否定了以理性進(jìn)步為基礎(chǔ)的西方文明本身。作者寫道:“我們本來的計(jì)劃,實(shí)際上是要揭示人類役有進(jìn)人真正的人性狀態(tài),反而深深地陷入到了野蠻狀態(tài),其原因何在?!眔”原因在于“啟蒙的自我毀滅一啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽,”ou0神話就是啟蒙,而啟蒙卻倒退成了神話?!瘑崆f霍克海默和阿多諾看來,啟蒙的神話性基礎(chǔ)在于支配性技術(shù)理性的邏輯同一性原則,“隨著支配自然的力量一步步地增長,制度支配人的權(quán)利也在同步增長。這種荒謬的處境徹底揭示出理性社會中的合理性已經(jīng)不合時宜?!碑?dāng)然,阿多諾的(否定的辯證法)無疑是批判理論中理論批判的最激進(jìn)的形式。阿多諾把批判平臺直接放在西方形而上學(xué)歷史上,在批判理性同一性本質(zhì)時,特別指出了黑格爾總體性辯證法對矛盾的非統(tǒng)一性的遺忘和遮蔽,批判了海德格爾、胡塞爾以及柯爾施等人理論邏輯的同一性本質(zhì)。在批判同一性的同時,阿多諾充分肯定了非同一性,“在歷史的高度,哲學(xué)真正感興趣的東西是黑格爾按照傳統(tǒng)而表現(xiàn)出的他不感興趣的東西一非概念性,個別性,和特殊性。自柏拉圖以來,這些東西總被當(dāng)作暫時的和無意義的東西而打發(fā)掉,黑格爾稱其為‘惰性的實(shí)在?!必?cái)差異性的關(guān)照與對同一性的拒絕,實(shí)際上意味著對理性的全盤否定,批判理論e9,哲學(xué)的“內(nèi)在批判”從方法論上在<否定辯證法)中走到了終點(diǎn),批判得以可能的規(guī)范基礎(chǔ)的理性內(nèi)涵被徹底抽空,批判不得不到哲學(xué)之外的審美藝術(shù)中去尋求理性的替代物,通過把現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)定為理性的“他者”(odlcr),藝術(shù)的純粹性渴望與現(xiàn)實(shí)保持某種批判性張力,以,整體批判”的方式倒向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的絕對否定。

        于是,馬爾庫塞和弗洛姆等人開始到弗洛伊德精神分析理論中去尋求批判理論新的基礎(chǔ)。在(愛欲與文明)中,馬爾庫塞通過對弗洛伊德理論的“哲學(xué)和社會學(xué)意義”的揭示,與對馬克思勞動本質(zhì)論及異化勞動批判主題的心理學(xué)重建的雙重工作,以“非壓抑性升華”這一關(guān)鍵概念,表明了批判的解放目標(biāo):愛欲本能遵循生命快樂原則的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)。弗洛伊德從本能壓抑的角度得出了與韋伯“理性化二律背反”類似的對西方文明的悲觀結(jié)論,認(rèn)為西方文明的進(jìn)步,實(shí)際是理性的現(xiàn)實(shí)原則對本能的持續(xù)壓抑。馬爾庫塞據(jù)此指出:”我們稱這種現(xiàn)實(shí)原則為操作原則,并企圖表明,現(xiàn)行勞動社會組織產(chǎn)生的統(tǒng)治和異化,在很大程度上決定著這一現(xiàn)實(shí)原則對本能的要求?!卑家虼吮仨殥仐夁@一原則,強(qiáng)調(diào)愛欲,強(qiáng)調(diào)愛欲也就是強(qiáng)調(diào)感性。而感性是審美的領(lǐng)域,馬爾庫塞通過對席勒美學(xué)的“破壞性,激進(jìn)意義的強(qiáng)調(diào)。表達(dá)了審美的政治目的,“即把人從非人的生存狀態(tài)中解放出來,”雖然在此過程中,馬爾庫塞時常意識到要避免單純的“審美主義”,極力協(xié)調(diào)感性與理性。藝術(shù)自律與現(xiàn)實(shí)干預(yù),烏托邦維度與實(shí)踐改造等等關(guān)系,但終究在馬爾庫塞的藝術(shù)審美概念中包含了太多的實(shí)質(zhì)要素。馬爾庫塞堅(jiān)持認(rèn)為:“作為藝術(shù)的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)去表現(xiàn)真理,經(jīng)驗(yàn)和必然性?!??!罢J(rèn)知理性和實(shí)踐理性最終歸于審美之維,“審美的天地是一個生活世界,依靠它,自由的需要和潛能,找尋著自身的解放?!薄?從而批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)進(jìn)入了“審美范式”。

        但是,在哈貝馬斯看來,“規(guī)范基礎(chǔ)”的“審美范式”如同“生產(chǎn)范式”,同樣是“過于狹窄了”,審美不足以擔(dān)當(dāng)社會批判理論的規(guī)范概念。因?yàn)橐阅撤N非哲學(xué)的方式拯救批判,審美主義體現(xiàn)的只是一種“批判的批判”的姿態(tài),無論是對“天一地一人一神”源始存在的詩性追思,還是對現(xiàn)代藝術(shù)的特異化、陌生化的訴求,都僅只保留了社會批判的一個方面,即對自由的烏托邦式懷想。1980年,作為第一代批判理論家成員的洛文塔爾在以“烏托邦主旨的中止”為題的談話中說:“畢竟,一個人不可能只是生活在某個虛無縹緲的烏托邦希望之中,一個人的希望只有在可能的王國里才能得到實(shí)現(xiàn)?!?0因此,批判理論要想奠定可靠的規(guī)范基礎(chǔ),必然要在“可能的王國”與“烏托邦希望”間保持一種張力。這也成為批判理論走出困境的出路所在。既要保持理性批判力,懷有一種烏托邦的渴望,但是又不能脫離現(xiàn)實(shí)。

        哈貝馬斯正是沿著這一思路重建了批判理論的規(guī)范基礎(chǔ),即建構(gòu)在普遍語用學(xué)之上的交往行為理論,具體而言:(1)提出了普遍語用學(xué),為交往行為理性潛能的形成奠定了具體規(guī)范前提條件;(2)用交往的范式取代了生產(chǎn)的范式,在哈貝馬斯看來,交往范式克服了馬克思學(xué)說的客觀主義傾向,為規(guī)范的獲得提供了可能。同時,交往范式的提出,突破了早期法蘭克福學(xué)派對理性的看法,重建了理性批判的可能性;并將社會劃分為“系統(tǒng),和“生活世界”,提出了新的社會進(jìn)化論,為診斷社會提供了新的病理學(xué);(3)提出對話倫理學(xué),重建了道德規(guī)范,而這三方面無論是普遍語用學(xué)的有效性條件,還是社會發(fā)展規(guī)范源泉的生活世界,還是對話倫理學(xué)的話語原則和普遍化原則,都是同時指向經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)維度,在提供先驗(yàn)規(guī)范支持同時,又是向具體的話語情境敞開,是一種持續(xù)重建的再生產(chǎn)過程。當(dāng)然哈貝馬斯的這一方案是否在“可能的王國”與“烏托邦希望”之間,先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間保持了張力,還是值得進(jìn)一步探討的,只是這巳不是本文能澄明的了。

        責(zé)任編輯 仝瑞中

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