王炎新著《美國往事:好萊塢鏡像與歷史記憶》，收入他近年所寫關(guān)于美國當(dāng)代電影與政治文化的十幾篇文章。文章往往從現(xiàn)象和個(gè)人感受出發(fā)，由分析而逐漸寫到思想與文化問題。這類文字近年來日漸流行，可稱為文化隨筆或評論，意義都在于做一種“文化研究”。但王炎與眾不同之處，是他的“文化研究”異常鮮明地突出個(gè)人的切身經(jīng)驗(yàn)直感，思想與閱歷緊密勾連，二者甚至不可分離。書中第一篇文章《世貿(mào)大廈之后》，即是最能體現(xiàn)這一特點(diǎn)的作品。

此文意在分析“九一一”之后的美國社會與文化政治，包含對共和黨保守策略、民眾的“愛國主義”意識形態(tài)，以及好萊塢影像呈現(xiàn)等多個(gè)方面的批判，具體分析文本是奧利弗·斯通(Oliver Stone)的影片《世貿(mào)中心》(World Trade Center， 2006)。但文章最精彩之處，是這一切批判都凸現(xiàn)了“透視點(diǎn)”(perspective)，換言之，思想的議論后面，不加掩飾地呈現(xiàn)出鮮活的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與視界。作者在文章寫法上或許有苦心經(jīng)營之處，但讀起來卻頗為自然——所謂“自然”，是由“親歷”的感受和情緒反應(yīng)帶出的思維，有著活生生的彈性和力度，許多精彩的見解都透出現(xiàn)實(shí)的質(zhì)感。文章布局頗有“蒙太奇”的剪輯效果:作者在“九一一”五周年之際返回紐約的見聞，記憶中“九一一”事發(fā)當(dāng)日的情形，《世貿(mào)中心》的影像處理及有關(guān)批評，以及更大而言之，美國社會在“九一一”事發(fā)后的變化——這幾個(gè)不同方面，被有序地編織起來，敘述上錯(cuò)落有致，思想邏輯上則環(huán)環(huán)相扣。

我贊賞王炎的這篇文章(以及書中類似的多篇文章)，并不單純是為了作文上的賞析，而是閱讀王炎的文字，令我想到當(dāng)前“文化研究”的表述問題——在更大意義上，也聯(lián)系著所謂“我們學(xué)者”(We Scholars——這里借用美國比較文學(xué)家David Damrosch的說法，見其著作We Scholars Changing the Culture of the University， Harvard University Press， 1995)對于思想和知識的表述。自“文化研究”進(jìn)入中國以來，很長時(shí)間我們依賴于歐美的理論資源，對發(fā)生于中國或世界上的“現(xiàn)象”，取“俯瞰”的姿態(tài)。“文化研究”的大小敘事，似乎天然皆是全知全能。但如此一來，情形往往是，我們讀到的總是復(fù)制的理論，不斷地循環(huán)使用，被套用到種種研究對象的頭上。薩義德逝世那天凌晨我寫的紀(jì)念文章中說:這是學(xué)術(shù)“行話”踩扁了“經(jīng)驗(yàn)”的時(shí)代(《鐘為誰鳴:紀(jì)念薩義德》，臺北《聯(lián)合報(bào)》二○○三年九月二十七日)。這話或許聽來刺耳，但這里想提示的是:后殖民的理論家薩義德，雖然不斷為同業(yè)者創(chuàng)造理論資源(時(shí)常變成“行話”)，但不可忽視的是，薩義德的理論始終有經(jīng)驗(yàn)的生命灌注其中，這尤其可見于他關(guān)于巴勒斯坦問題的一系列著作。后者可謂“記者之書”，或者在更深層的意義上，可說是個(gè)人記述的歷史，以及經(jīng)驗(yàn)的表述，也是“血肉之書”。在這個(gè)意義上，我更能理解薩義德晚年對意大利人文主義者維柯(Giambattista Vico)的仰慕。維柯相信紀(jì)念碑之下有無數(shù)男女的肉身。正是這種看似樸素的信念，使薩義德的后殖民理論繼承了從尼采到?？乱宦废聛淼呐芯?，以活著的“歷史經(jīng)驗(yàn)”來抵抗黑格爾式的意識形態(tài)“紀(jì)念碑”。他深知“無法自我表述”者是被壓抑的人群，但同時(shí)也洞悉“表述”者的困厄與兩難，遂在“表述”的層面需要不斷強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，讓活著的歷史將自我和世界從話語的符咒中解放出來。

事實(shí)上，“文化研究”的重要源流之一，是羅蘭·巴特(Roland Barthes)的《神話學(xué)》(Mythologies)，而《神話學(xué)》的主體部分是來自法國日常生活經(jīng)驗(yàn)的文化批評。巴特其書旨在于看似“自然化”的現(xiàn)實(shí)生活表象之下發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)的運(yùn)作機(jī)制，但思想的表述幾乎完全建立在細(xì)致入微的個(gè)案分析之上。凡舉種種事例，從摔跤到脫衣舞，從玩具到牛排，巴特的批評著眼于法國日常與知識生活中的“符號”分析，但他進(jìn)入這些符號的世界，首先表述的是生活世界的表象?？梢哉f，曾作為結(jié)構(gòu)主義理論體系建立者的巴特，亦是在日常經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上開始拓開批判的眼界。時(shí)至今日，結(jié)構(gòu)主義的理論體系已是明日黃花，但巴特從《神話學(xué)》到《時(shí)裝體系》(The Fashion System)一系列文集中發(fā)展出的“文化研究”，卻依舊可視為這一當(dāng)代顯學(xué)的典范作品。

讀《神話學(xué)》的時(shí)候，我有時(shí)忍不住會這樣想，“文化研究”對我們來說未必只有歐美的資源可循，我們自己的周氏兄弟難道不是早在二三十年代便已在許多充滿洞見的雜感隨筆中進(jìn)行了當(dāng)時(shí)的“文化研究”了嗎?無論魯迅，還是周作人，與巴特的文體思路當(dāng)然有許多差異，但從活著的歷史經(jīng)驗(yàn)中探究思想問題，在普通人生中的器物、精神、制度乃至鄉(xiāng)俗和民情的方面，切入對傳統(tǒng)文化的批判，這一點(diǎn)可以說與巴特的“神話學(xué)”有異曲同工之處。也因此，我們或許可以得到的啟發(fā)是，“文化研究”本來也即有本土自生的傳統(tǒng)，我們非要抹去不見也罷，但其實(shí)也還是生活在其中的。

話說到此，可能有點(diǎn)扯遠(yuǎn)了?；氐酵跹椎奈恼?，他所提供的視界或許不能歸入維柯——薩義德的世界，但他的寫作之最可貴之處，卻在與當(dāng)前流行的“文化研究”模式保持著適當(dāng)?shù)木嚯x。也是因此，正可說明王炎的所思所想，實(shí)發(fā)生在他自己的見聞之中。他既不是“襲用”時(shí)髦理論來解析現(xiàn)象，也不是“模仿”他人的信念來塑造主體。王炎的文化隨筆中包容許多難以用理論話語說透的方面，對此他常常點(diǎn)到為止，不肯或者無意于說透，但正是這些摻雜不清的事物情形，往往指向了經(jīng)驗(yàn)表述的復(fù)雜面向。

王炎在此前撰寫的《奧斯維辛之后——猶太大屠殺記憶的影像生產(chǎn)》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○○七年版)曾詳細(xì)分析他所偏愛的一部紀(jì)錄片，法國導(dǎo)演朗茲曼(Claude Lanzmann)記述猶太屠殺幸存者經(jīng)驗(yàn)的《浩劫》(Shoah)?！睹绹隆分械摹段餮箸R下尋南京》一文在談到觀看東西方表現(xiàn)“二戰(zhàn)”中屠殺歷史的不同影片時(shí)，又一次提到這部紀(jì)錄片:“朗茲曼創(chuàng)造了一種新敘事形式——九個(gè)多小時(shí)的紀(jì)錄片完全依賴口述，而拒絕使用任何影像檔案資料，因?yàn)樗J(rèn)為影像無法再現(xiàn)大屠殺的極端性。”(182頁)這里指出的，恰恰是一種純粹經(jīng)驗(yàn)性的表述——幸存者的口述，不依借影像和文字說明，而是直接地把記憶的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)給觀眾;我們聽到的是親歷者的聲音，看到的是親歷者的面孔。與《浩劫》相比，中外導(dǎo)演拍攝的關(guān)于南京大屠殺的幾部電影都非常不一樣。后者走的大多是“辛德勒”式的情感戲路。王炎精準(zhǔn)地指出了這些“南京”影像中的缺失:“真實(shí)再現(xiàn)歷史不依靠司法審判所需的無偏見、普遍認(rèn)可的‘鐵證’，也不可知取材于平面的集體記憶。相反，它要求主觀化的、情感豐富的特殊詮釋視角?！?186頁)王炎關(guān)心的是“從誰的視角、誰來敘述、如何敘述”的問題，事實(shí)上，這個(gè)電影學(xué)意義上的技術(shù)問題，也可置換到王炎寫作的思維層面。在整本書中，他始終讓“我”活在體驗(yàn)與情感的交集之中，讓“我”的思想在經(jīng)驗(yàn)中生長。

書中第一部分五篇文章，均從自身經(jīng)驗(yàn)和觀感出發(fā)，分析美國流行文化與電影中的冷戰(zhàn)與后冷戰(zhàn)意識形態(tài)特征;第二部分五篇文章則描寫作者喜愛的美國文化主題和電影類型——女巫，黑色電影，史詩片;第三部分五篇文章談?wù)撁绹?或受到美國文化影響的中國)電影中對“中國經(jīng)驗(yàn)”的表述及其問題。貫穿始終，王炎堅(jiān)持對普世理念的警惕，認(rèn)為“普世”文化即是無主體的文化——他對特定(即非普適的)電影類型的喜好，其實(shí)正因?yàn)槠漕愋偷奶厥庑耘c生活世界之間緊密關(guān)聯(lián);而他對后冷戰(zhàn)美國文化的批判，處處顯示出他對強(qiáng)權(quán)支持下“普世”價(jià)值的懷疑和拒絕。

這種對普世論的批判，尤其在書的結(jié)語《大同世界的鄉(xiāng)愁失語》一文中表述得最為尖銳。事實(shí)上，這種批判在今天的理論界不算新鮮，但王炎的表述卻有真實(shí)感人的思想力量。他以自述的表白，說明自己的立場和想法發(fā)生于獨(dú)特的個(gè)人經(jīng)驗(yàn):他曾多次到訪歐洲老城安特衛(wèi)普，從此地的語言中發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題，即有多國語言流行其間的城市，“卻不能向你傾訴她的情感”——安特衛(wèi)普在發(fā)達(dá)的國際化場景中喪失了自己的文化個(gè)性(299頁)。記得此文最初在雜志上發(fā)表時(shí)，題目是《安特衛(wèi)普，你如何表達(dá)自己?》。這里又見“表達(dá)”(或“表述”)，實(shí)在是切中了問題的關(guān)鍵。沒有自我、或說沒有主體的“表述”，往往可以暢通無阻，流行天下，但這種“表述”背后暴露的是思想的蒼白與貧瘠。與之相反，生長在經(jīng)驗(yàn)之中的“表述”，其間卻有真的人生，也有真的思想。

王炎此書主旨不是介紹“西學(xué)”，他談到一些西學(xué)著作，提到一些西方思潮，并沒有展開，因?yàn)檫@或許不是他最關(guān)心的地方。但像他這樣從“經(jīng)驗(yàn)”入手來描繪西方的社會文化，而且敘述的角度與讀者平等(不像有些名人，從國外回來寫的游記，往往一上來就擺出無所不知的權(quán)威面孔)，卻讓我想到一個(gè)更久遠(yuǎn)些的文學(xué)傳統(tǒng)，即中國知識分子自晚清以來的西行記述。

鐘書河先生曾在上世紀(jì)八十年代編選《走向世界》叢書，選入幾十部晚清游記。我常愛讀的，如容閎《西學(xué)東漸記》、王韜《漫游隨錄》，以及郭嵩燾那部上千頁的《倫敦與巴黎日記》。這些文字中活生生地記錄了晚清士人親歷西方的經(jīng)驗(yàn)，價(jià)值不止于引進(jìn)西學(xué)，而是飽含著睜眼看世界時(shí)的(主觀)好奇心，同時(shí)也有個(gè)人視角所呈現(xiàn)出的(主體)自信心。更重要的是，清同光年間西行知識分子的文化記述中，凸現(xiàn)一個(gè)有自主思考的觀察者。如王韜在一八六七至一八七○年訪問英國與歐洲大陸諸國，心中所懷是天下圣人同心的圖景(“圣人同心”之意，取自《原道》，收入《弢園文新編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九九八年版)，無所謂中西觀念學(xué)術(shù)誰優(yōu)誰劣;但他愛慕英格蘭潔凈美好的小鎮(zhèn)生活，以為上古三代不過如此，心中尺度是自生而非外借取來的。張之洞曾贊同光兩朝的知洋務(wù)人物，說他們“在海外不忘國，見異俗不忘親，多智巧不忘圣”(《勸學(xué)篇》)。

這種風(fēng)氣到康梁一代以后為之一變，到“五四”時(shí)期，國家和學(xué)術(shù)的意義都完全改變了，不僅自信心日漸消弭，而且觀念層面的全盤西化更加遮蔽了主觀的經(jīng)驗(yàn)視界——這當(dāng)然是一種概括說法，并不意味著時(shí)代中有復(fù)雜意識的人物，在堅(jiān)持獨(dú)立的探尋。但“文化”成為西方定義的culture，晚近的“文化研究”更將我們的思維納入新的全球化學(xué)術(shù)與語言邏輯之中。在此情形中，介紹西學(xué)，時(shí)常是主體不在場，如同放映室里，觀者低頭只看說明書，卻無人真實(shí)地看到銀幕上的色彩，聽到回旋在四壁間的聲音。

據(jù)王炎的文字思路看來，他的寫作將我們帶回到影院的真實(shí)氣氛之中。他不避諱把一個(gè)真情實(shí)感的自己，展現(xiàn)在斑駁豐富的行旅途中。他由此開始記述和思想，這樣一直寫下去，或許會形成一種特立獨(dú)行的觀察思考方式。在環(huán)球皆是麥當(dāng)勞的今天，王炎的“親歷”歐美記述，與郭嵩燾、王韜一代人應(yīng)該太不同了。但我真心希望，他在早已熟悉化的陌生世界里，能如百年前同光時(shí)代那一批嚴(yán)肅熱誠的知識分子那樣，在大同世界中不忘鄉(xiāng)愁，于西洋往事中看到自己活潑潑的心，從而為我們繼續(xù)帶來新鮮而且有主體力量的印象和思想。

二○一○年七月二十四日，寫于麻州衛(wèi)斯理

(《美國往事:好萊塢鏡像與歷史記憶》，王炎著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一○年版，25.00元)