一、“驚怵文學(xué)”中的中國(guó)崛起

馬丁·雅克先生對(duì)標(biāo)題有著格外的敏感，《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》在瞬間就能抓住人的眼球，產(chǎn)生轟動(dòng)全球的效應(yīng)。副標(biāo)題也很搶眼，幾個(gè)月后推出美國(guó)版時(shí)，他將“中央帝國(guó)的崛起和西方世界的衰落”改成了 “西方的沒落和世界新秩序的形成”。這樣更能刺激超級(jí)大國(guó)的神經(jīng)，也符合修辭習(xí)慣。

《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》出版后自是評(píng)論如潮。眾多評(píng)家中，長(zhǎng)期主編《新左翼評(píng)論》的佩里·安德森點(diǎn)到了要害。他從薩義德的東方主義視角出發(fā)，將中國(guó)在西方的形象做了簡(jiǎn)明的勾勒。從馬可·波羅到“紅色中國(guó)”，西方的中國(guó)形象在狂熱與恐懼兩極間交替變奏。在這一漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)中，安德森認(rèn)為《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》的書名屬于“驚怵文學(xué)”，其作用無非是為了促銷。這只是指書名，而書的內(nèi)容則歸屬“狂熱”類。按照這一定位，安德森順理成章地將《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》視為“大眾讀物”。

安德森這么說是有失公允的。雅克這本大書從構(gòu)思到出版用了十年。他為本書的寫作做足了功課，包括在中國(guó)的多次訪學(xué)調(diào)查。本書甚至在編輯出版體例上也按照學(xué)術(shù)著作的要求，規(guī)規(guī)矩矩地編排文獻(xiàn)、提供注解。雅克這種入世派知識(shí)分子，對(duì)學(xué)院派操弄的各種新版理論未必感興趣。所以，站在安德森的角度看，《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》可以說缺少(新左的)理論深度。至于算不算學(xué)術(shù)著作，那得看用的是什么標(biāo)準(zhǔn)了。

按照安德森的看法，《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》主要說了兩件事。第一是靠已知與預(yù)測(cè)的數(shù)字進(jìn)行的推導(dǎo)，講的是未來中國(guó)經(jīng)濟(jì)的規(guī)模。當(dāng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)規(guī)模大到足以“統(tǒng)治世界”的時(shí)候，整個(gè)世界史就得改寫了。他引用雅克書中借基督教紀(jì)年玩的文字游戲，簡(jiǎn)稱“前中國(guó)”和“后中國(guó)”時(shí)代(BC and AC: Before China and After China)。他認(rèn)為對(duì)有一些經(jīng)濟(jì)常識(shí)的人講，雅克的數(shù)字堆積沒有太多新意。

《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》要講的第二件事，就是中國(guó)的差異。西方有關(guān)中國(guó)的形象與觀念中，差異是一個(gè)古老而無所不包的符號(hào)，是西方想象中國(guó)的原始動(dòng)機(jī)和歸宿，說了等于沒說。所以，雅克必須在現(xiàn)有的想象資源中尋找最有用也最具含金量的意義符號(hào)，然后提煉出未來中國(guó)的形象。中國(guó)的原型差異首先表現(xiàn)為，她不是一個(gè)“民族—國(guó)家”，而是一個(gè)“文明—國(guó)家”。這是從量的角度講，與經(jīng)濟(jì)規(guī)模的陳述一致。從質(zhì)的內(nèi)涵講，如果有那么一種力量能夠維系如此龐大的文明—國(guó)家，而且如此之長(zhǎng)久，找來找去就只能是儒家學(xué)說及由此衍生出來的一整套權(quán)力結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系、價(jià)值觀念、教化機(jī)制和身份認(rèn)同。近代以來災(zāi)難深重的中國(guó)，失之于儒家，現(xiàn)在要崛起又得靠儒家，而將來要“統(tǒng)治世界”更得靠儒家。歷史雖不可重復(fù)，但中國(guó)的歷史在經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的革命之后，在與世界接軌的當(dāng)下，甚至在遙遙可見的“統(tǒng)治世界”的未來，卻仍然還得在儒家的河床里翻滾。

安德森自己也認(rèn)為用學(xué)院派的專家標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)本書有欠公允。不過，即使按雅克這本“大眾讀物”自身的邏輯判斷，其中心命題也無法自圓其說。當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界時(shí)，建立在儒家等級(jí)制基礎(chǔ)上的這個(gè)超級(jí)大國(guó)及其國(guó)民，如何才能給世界帶來平等和民主呢?那么，雅克這部集“驚怵”與“狂熱”的大書還有什么價(jià)值呢?

我們可以把《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》置于近期有關(guān)“中國(guó)威脅”和“中國(guó)崛起”的話語(yǔ)中進(jìn)行意識(shí)形態(tài)梳理。進(jìn)一步講，“威脅論”與“崛起論”在觀念史上同源互補(bǔ)，前者現(xiàn)已成為后者的一個(gè)重要構(gòu)成部分。所以，對(duì)“中國(guó)崛起論”的討論，其分析對(duì)象首先是西方，而不是中國(guó);是西方在構(gòu)建中國(guó)形象時(shí)的自我鏡像，因而別把鏡子里的那個(gè)“中國(guó)”太當(dāng)真。

二、宗教、文化、文明的三點(diǎn)式皇帝新衣

《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》提出了多種現(xiàn)代化路徑和多重現(xiàn)代性的可能，雖不是雅克的發(fā)明，但卻是一個(gè)嚴(yán)肅的理論課題。令人遺憾的是，作者以一大堆數(shù)字和選擇性的觀察訪談為出發(fā)點(diǎn)，然后縱身一躍，挺進(jìn)了一個(gè)近乎創(chuàng)世神話般的文化決定論。他借用白魯恂(Lucian Pye)的說法，首先將中國(guó)的外部時(shí)空差異界定為“文明—國(guó)家”，再以儒家文化規(guī)定這個(gè)文明的內(nèi)涵，繼而引出全球華人的華夏中心觀與種族和文化優(yōu)越感，最后推演出中國(guó)崛起對(duì)全球的挑戰(zhàn)本質(zhì)上是“文化”，其沖擊首要表現(xiàn)為一個(gè)以異質(zhì)觀念—價(jià)值體系為核心的世界新秩序。文化是雅克觀察解釋世界的工具，又是這個(gè)世界的內(nèi)容;它決定了這個(gè)文明—國(guó)家的歷史，展示了她的未來;它奠定了制度根基，規(guī)范了國(guó)民自古至今的身份認(rèn)同與行為操守。

白魯恂的文明—國(guó)家說是有具體所指的。這里不妨將他那句老生常談的話加注重譯為:“中國(guó)是一個(gè)貌似(現(xiàn)代)國(guó)家的文明(體系)。”白魯恂的意思是說，歐洲本是一個(gè)文明體系，后來分離為眾多國(guó)家。相比之下，中國(guó)雖也經(jīng)歷了不少朝代更迭，甚至國(guó)土分裂，但最終還是統(tǒng)一于中華文明體系。所以，他認(rèn)為將歐洲的現(xiàn)代國(guó)族體系套用到中國(guó)身上，顯然是不適用的。文明—國(guó)家的說法也許本屬常識(shí)，但是白魯恂擔(dān)心他的西方讀者沒有這層意識(shí)，所以用來解釋某種差異也說得通。只是一旦打開了“文明”這道大門，種種關(guān)于東方或者東方主義的精靈小鬼便重新登場(chǎng)。

將“文明—國(guó)家”與“民族—國(guó)家”這兩個(gè)概念對(duì)比，指明外部量的差別是白魯恂的出發(fā)點(diǎn)。但是，這位出生于中國(guó)腹地的傳教士的兒子，對(duì)文化差異有著天生的敏感。他在學(xué)術(shù)上師承阿爾蒙德(Gabriel Almond)的比較政治研究，并將后者的“政治文化”說廣泛應(yīng)用于他本人對(duì)中國(guó)和其他亞洲國(guó)家的研究中。這本來是件好事，對(duì)當(dāng)時(shí)英美政治學(xué)界的歐洲中心主義具有一定匡正作用。問題出在他的“文化”內(nèi)涵。講起文化，他可以天馬行空，統(tǒng)而化之，其間種種來源于他父輩的關(guān)于中國(guó)人的刻板印象，會(huì)改頭換面出現(xiàn)在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)專著中。不經(jīng)意間，“文明”這一本來用于標(biāo)明外部差別的量具，與“文化”這一具有內(nèi)涵規(guī)范意義的范疇重合。而當(dāng)“文化”的內(nèi)容間雜了種種不言自明的“中國(guó)形象”時(shí)，文化決定論的全能范式只能重復(fù)生產(chǎn)東方主義的意識(shí)形態(tài)。

以“文化”和“文明”解釋現(xiàn)代性的方法，根植于更為深刻的意識(shí)形態(tài)再生產(chǎn)中。一個(gè)世紀(jì)前，馬克斯·韋伯的問題是:為什么中國(guó)和印度這樣的古老文明未能孕育出資本主義精神?這個(gè)問題是從他的《新教倫理與資本主義精神》的原創(chuàng)命題衍生而來的，是為了進(jìn)一步證明后者即西方的現(xiàn)代主體性，為后來種種關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化阻礙資本主義發(fā)展的說法奠定了基礎(chǔ)。關(guān)于東西方的比較研究本不需要回到兩千多年前的孔孟那里，但“儒教”與基督教新教的二元對(duì)立框架使得他只能用文化差異來解釋現(xiàn)實(shí)中的政治經(jīng)濟(jì)格局。同時(shí)，韋伯的社會(huì)理論反對(duì)實(shí)證主義分析，使他在精神上更契合黑格爾的哲學(xué)玄想。而針對(duì)中國(guó)，黑格爾已經(jīng)下了更為嚴(yán)厲的判斷。韋伯的社會(huì)理論最終還是回溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)后期成型的意識(shí)形態(tài)原型，這就是周寧在《天朝遙遠(yuǎn)》中詳加分析的西方視野中的那個(gè)“停滯”、“專制”、“野蠻”的中華帝國(guó)。

革命的二十世紀(jì)似乎也證明了韋伯的文化命題。直到上世紀(jì)八十年代，東亞“四小龍”的經(jīng)濟(jì)奇跡開始改寫韋伯以降對(duì)儒家文化的論斷。日本和“四小龍”程度不同地接受了儒家的基本價(jià)值觀，那么它們的現(xiàn)代化就說明文化因素對(duì)現(xiàn)代化的重要推動(dòng)作用。這場(chǎng)討論雖然針對(duì)“四小龍”，但也為西方重新想象中國(guó)大陸提供了線索。中國(guó)大陸(還有越南和朝鮮)的問題看來并不能簡(jiǎn)單歸因于以儒家為代表的傳統(tǒng)文化，而是源于從蘇聯(lián)舶來的政治經(jīng)濟(jì)制度。

這場(chǎng)有關(guān)“亞洲價(jià)值觀”的討論由于有政治人物和商界的參與，特別是李光耀的推動(dòng)，使它在西方知識(shí)界變得有些可疑。李本人接受了系統(tǒng)的英式法學(xué)教育，他所建立的新加坡模式，如果說吸納了某些中國(guó)傳統(tǒng)文化因素，那首先是法家的思想。用儒家包裝法家的統(tǒng)治術(shù)，在中國(guó)歷史上屢見不鮮。這場(chǎng)本來就有些可疑的討論，后來隨著亞洲金融危機(jī)的爆發(fā)戛然而止。在危機(jī)后對(duì)“亞洲價(jià)值觀”的清算中，為了證明危機(jī)的爆發(fā)與來自西方的制度無關(guān)，“亞洲裙帶資本主義”成了一個(gè)專門指涉政治文化的符號(hào)。金融泡沫吹破了，文化泡沫換了張皮，越發(fā)具有彈性了。

二十世紀(jì)初的韋伯，一生從未踏足中國(guó)和印度，卻由宗教而文化，為東方的兩大文明做出了系統(tǒng)的判斷。世紀(jì)末的亨廷頓，守在哈佛大學(xué)的象牙塔里，同樣從宗教出發(fā)，由文化而推展至文明，勾勒出一幅后冷戰(zhàn)時(shí)代“文明沖突”的世界版圖。他認(rèn)為，冷戰(zhàn)后的國(guó)際沖突，其性質(zhì)首要不是意識(shí)形態(tài)，也不是經(jīng)濟(jì)，而是文化。民族國(guó)家雖將繼續(xù)扮演重要的角色，未來的沖突將在文明間展開。文化差異構(gòu)成沖突的內(nèi)涵，文明則構(gòu)成了未來戰(zhàn)略角力的前沿。將文化特別是文明提升到地緣政治和國(guó)際關(guān)系的高度重新定義，傳統(tǒng)國(guó)際關(guān)系理論對(duì)實(shí)力的關(guān)注即被賦予了一種新異卻又復(fù)古的認(rèn)識(shí)論版圖。冷戰(zhàn)的結(jié)束實(shí)際上終結(jié)的并不是“歷史”，而是“西方的內(nèi)戰(zhàn)”。為此，他對(duì)自由主義的普世價(jià)值也狠狠地踹了一腳:“一個(gè)充滿沖突的世界只能是一個(gè)使用雙重標(biāo)準(zhǔn)的世界:對(duì)親緣國(guó)家與非親緣國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)肯定會(huì)不一樣?！焙嗤㈩D這位政治學(xué)大師也太富有想象力了。

三、耶利米情結(jié):超級(jí)大國(guó)的“憂患意識(shí)”

近年種種關(guān)于中國(guó)崛起的議論和想象，與“中國(guó)威脅論”出于同一歷史根源。兩者的動(dòng)機(jī)雖不同，但使用的數(shù)據(jù)和術(shù)語(yǔ)互相借用，現(xiàn)已難以剝離。從常識(shí)出發(fā)，以中國(guó)的實(shí)際能力和面臨的挑戰(zhàn)而論，“崛起”之初的社會(huì)和環(huán)境代價(jià)已不堪重負(fù)。對(duì)世界的“威脅”目前主要表現(xiàn)為貿(mào)易失衡、資源需求、環(huán)境污染和產(chǎn)品質(zhì)量等方面，其沖擊是明顯的，但遠(yuǎn)談不上動(dòng)搖現(xiàn)有國(guó)際秩序的根基。而“統(tǒng)治世界”純屬天方夜譚。對(duì)此，中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)人比誰(shuí)都清楚，也總是不斷提醒人們要面對(duì)現(xiàn)實(shí)。那么，為什么總有人要不斷制造關(guān)于中國(guó)的“驚怵”兼“狂熱”呢?詹姆斯·法羅(James Fallow)在二○一○年伊始發(fā)表了一篇轟動(dòng)一時(shí)的長(zhǎng)文——《美國(guó)怎樣才能再次崛起》?？纯礃?biāo)題，讀者就可以揣摩到作者的用心與寓意。他提供了一個(gè)重要線索，這就是美國(guó)對(duì)中國(guó)崛起的焦慮源于失去自我的恐懼。

美國(guó)的國(guó)族情結(jié)可追溯到《圣經(jīng)·舊約》的《耶利米書》。耶利米(Jeremiad)本是猶太歷史上一個(gè)了不起的英雄，為肅清異教的影響赴湯蹈火。在后來的宗教典籍中，他卻變成了一個(gè)充滿焦慮哀怨的人物，他的名字也成了“哭兮兮”、“發(fā)牢騷”的代名詞，以致以他命名的《耶利米哀歌》成就了一種詠誦詩(shī)體例，哀悼的是耶路撒冷的陷落和圣殿被毀。法羅說的耶利米，是被清教徒帶到美洲、經(jīng)歷史改造而世俗化的美利堅(jiān)國(guó)族精神。清教徒逃離那個(gè)讓他們飽經(jīng)迫害的舊世界，來到美洲要建立一座“山頂?shù)氖コ恰?、人間的天堂。往往抱負(fù)越崇高，圣徒們因自身難以企及而引起的焦慮與恐懼就愈發(fā)強(qiáng)烈。這一耶利米情結(jié)隨著獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N美國(guó)精神。

伯科維奇 (Sacvan Bercovitch)在《美利堅(jiān)的耶利米》一書中指出，源于清教的美利堅(jiān)版耶利米，與其舊世界前身最大的不同就在于，面對(duì)失敗的焦慮恐懼已不僅僅具有警策激勵(lì)的功能，焦慮恐懼本身成了人生的目的。耶利米告誡人們，上帝雖仁慈，危機(jī)卻乃社會(huì)常態(tài)。圣徒式的美利堅(jiān)人，命定了必須永遠(yuǎn)追求一種事實(shí)上不可完成的使命。套用諸葛亮的話說，清教徒們“知其不可為而為之”，就必須心懷恐懼，“鞠躬盡瘁，死而后已”。這樣解釋聽起來很像孟子所倡導(dǎo)的憂患意識(shí)?！翱嗥湫闹?，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，在實(shí)踐中的確成了諸葛亮式的孔孟圣徒的勵(lì)志追求，而不僅僅是為了擔(dān)當(dāng)天降大任的手段。差別也是明顯的。孟子的憂患意識(shí)只針對(duì)少數(shù)要擔(dān)當(dāng)大任的精英，而且歷練的過程也個(gè)人化。美利堅(jiān)式的耶利米精神，由于其世俗與神圣的一體性，適用于每個(gè)效忠這一意識(shí)形態(tài)體系的人。

最大的差別還是歷史實(shí)踐。美國(guó)的領(lǐng)土擴(kuò)張，將“山頂圣城”延伸到太平洋海岸。隨著邊疆的不斷推移，對(duì)危機(jī)的焦慮與恐懼也在空間上放大?；募哦|闊的大陸，那些野蠻的土著，既構(gòu)成了一條危機(jī)起伏但必須戰(zhàn)勝的地理邊疆，同時(shí)也強(qiáng)化了群體的美利堅(jiān)認(rèn)同，建立了一個(gè)規(guī)范國(guó)族的心理疆界。外部敵對(duì)勢(shì)力的威脅，不管是一種實(shí)際存在還是想象，是近代以來建構(gòu)國(guó)家認(rèn)同的原始生態(tài)條件。美利堅(jiān)式的耶利米情結(jié)則將這種原始生態(tài)神圣化，這就是隨著美國(guó)崛起而出現(xiàn)的“新邊疆”國(guó)族意識(shí)和“美國(guó)特殊論”。羅斯?？偨y(tǒng)有句名言，“我們引為恐懼的只是恐懼本身”，這是他深刻的人生體會(huì)，用來警策陷于危機(jī)中的美國(guó)國(guó)民。我們不妨將其意義擴(kuò)大來解讀耶利米精神:上帝降大任于美利堅(jiān)，必先使其焦慮恐懼，再使其焦慮恐懼，永遠(yuǎn)使其焦慮恐懼，方可保持其不斷開拓“新邊疆”的使命感，保證其“上帝選民”的獨(dú)特自我與群體認(rèn)同。

法羅沒有回顧這段世俗化的擴(kuò)張歷史，也回避了意識(shí)形態(tài)的宗教色彩和神學(xué)根源。他直接從伯科維奇的結(jié)論出發(fā)，進(jìn)入“二戰(zhàn)”結(jié)束后的歷史。他認(rèn)為，把耶利米情結(jié)與對(duì)美國(guó)衰落的焦慮和恐懼聯(lián)系起來，出現(xiàn)于美國(guó)成為超級(jí)大國(guó)之后。沒有崛起稱霸，對(duì)衰落的焦慮和恐懼也就無從談起。我想，瑞士、不丹、哥斯達(dá)黎加這類奉行和平路線的小國(guó)，對(duì)自身的安全肯定十分關(guān)注，但不會(huì)像大國(guó)那樣為崛起或衰落而焦慮。那是大國(guó)的奢侈與不幸。法羅是個(gè)威爾遜式的自由主義者，仍然保持了超級(jí)大國(guó)的樂觀自信。法羅問:中國(guó)的人均GDP只要達(dá)到美國(guó)的四分之一，其經(jīng)濟(jì)總量就將超過美國(guó)，但那能說明美國(guó)的衰落嗎?他的結(jié)論是，將耶利米情結(jié)對(duì)準(zhǔn)美國(guó)內(nèi)部，把自己的事先做好再說。

文化革命與文化戰(zhàn)爭(zhēng)

上世紀(jì)的文化大革命，對(duì)中國(guó)的精英們實(shí)在是不堪回首。詹姆遜借用“文化革命”這一概念重寫“紅色的一九六八年”，讓人覺得二十世紀(jì)的中國(guó)歷史，唯有“文革”的激進(jìn)主義讓中國(guó)人留下了一點(diǎn)世界性的遺產(chǎn)。“文革”的激進(jìn)主義與在美國(guó)持續(xù)了二十余年且迄今仍未結(jié)束的“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”，多少有點(diǎn)淵源關(guān)系。民權(quán)運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)成果，即移民法的改革和少數(shù)族裔的權(quán)利自覺，悄然改變著美國(guó)的人口構(gòu)成與思想文化生態(tài)。新移民在膚色和以母語(yǔ)為根基的文化方面都與“白種新教徒”(WASP)的主流社會(huì)存在認(rèn)同的差異。長(zhǎng)此以往，他們的稀釋作用將導(dǎo)致盎格魯—新教文化的變種。以黑人為主導(dǎo)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和多元文化的發(fā)展，與各種左翼理論合流，從意識(shí)形態(tài)上顛覆了經(jīng)典版的國(guó)族神話。這一系列文化戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)“白種新教徒”的既得利益與優(yōu)越感帶來了極大挑戰(zhàn)。

這本是家人吵架，對(duì)超級(jí)大國(guó)的尊嚴(yán)與地位無傷大雅。但它暴露出來的社會(huì)文化斷層，最終還是引起了一位老人的焦慮和恐懼。二○○四年，亨廷頓以七十七歲高齡，寫作出版了他生前的最后一本書。書名不能更簡(jiǎn)單直白了:《我們是誰(shuí)?》他要拯救盎格魯—新教文化，充滿了耶利米式的焦慮和恐懼。這位一生為美利堅(jiān)超級(jí)大國(guó)謀劃的學(xué)者，堅(jiān)守現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)，不理睬各類新潮理論。結(jié)果卻是，現(xiàn)實(shí)迫使他最終留下的是一部“耶利米哀歌”?！段覀兪钦l(shuí)?》的副標(biāo)題——“面對(duì)美利堅(jiān)國(guó)家身份的挑戰(zhàn)”——為亨廷頓的“耶利米哀歌”增加了一個(gè)極具諷刺意味的注腳。

身為“本土之子”的亨廷頓，真正應(yīng)該讓他感到焦慮恐懼的，是被他貶斥為“達(dá)沃斯人”的跨國(guó)精英利益集團(tuán)。全球化在給華爾街及跨國(guó)公司帶來無數(shù)海外利益的同時(shí)，也使該集團(tuán)的不少成員因利益的全球化而導(dǎo)致國(guó)家認(rèn)同淡化，問題的根源是他們信仰效忠的那一整套價(jià)值與制度體系。對(duì)此亨廷頓諱莫如深。畢竟，如果真要追根尋底，他就不得不追溯到他那個(gè)盎格魯—新教文化的老根去。

面對(duì)這樣一幅世界文化版圖，《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》的讀者，必須看穿諸多數(shù)字與文化泡沫，還原歷史與現(xiàn)實(shí)的真相。