值留日多年的杭州學者楊際開君新著《清末變法與日本》付梓滬上之際，謹撰數(shù)語，以示賀意。

楊君多年來在近史研究園地鍥而不舍，以浙籍精英與晚清變法思潮為起點，拓展時間與空間視野，追溯中日文化交流之歷程，甚至還以五百年東亞文明整體變遷的區(qū)域視角，重新審視近代中國政治與文化的變遷，頗受同行關注。

人類的歷史雖然未必就是“思想者的歷史”(柯林伍德語)，卻無疑是人類自身活動的歷史，歷史人物的言行、得失與功過，人類個體與群體、社會、國家、自然，乃至群體與群體、國家與國家之間的往來與舉措，均屬歷史研究的基本內(nèi)容。自人類產(chǎn)生歷史職業(yè)與歷史學科以降，敘史者與研究者都很容易偏愛那些叱咤風云的頭面人物，注視舞臺上的主角表演，卻相對忽略配角，遑論舞臺幕后的人群，一如只關注舉目可望的珠穆朗瑪高峰，卻對托起高峰的群山視而不見，久而久之，史家筆下的歷史人物就往往成了單槍匹馬的孤家寡人。較之晚清改革的弄潮兒康有為、梁啟超、嚴復、譚嗣同與反清革命英豪孫中山、黃興、宋教仁、章太炎等，以學術立身而且英年早逝的宋恕自然就很難起眼了。

維特根斯坦說:“天才的身上并不比其他任何人有更多的光，但是，他有一個能將光聚集到燃點的特殊透鏡?！贝蟾乓驗榻挥紊鯊V的宋恕實在有些才智過人，就像卡爾·貝克(Carl Becker)所說的那種知識分子，“是增加而非保存知識，是削弱風俗和社會權(quán)威而非使其穩(wěn)固不變”，他的見解既不乏鮮明的批判性，又蘊含務實的前瞻性和建設性，他不僅曾為立論風格各異的李鴻章、俞樾、梁啟超、譚嗣同等朝野名流所稱道，還備受視覺挑剔的蔡元培、周予同、李澤厚、鮑家麟等身后學人之首肯，贊嘆之聲不絕于途。較之為數(shù)更多的默默無聞者，既不投身?；蔬\動又遠離反清聲浪的宋恕并未為時賢與學界所遺忘。早在上世紀五十年代，文字學者就關注到宋氏首創(chuàng)“切音文字”之名與建議創(chuàng)造切音文字的價值;數(shù)年之后，歷史學者則開始解讀宋恕的改革思想。據(jù)初步統(tǒng)計，迄今為止，我國大陸學者發(fā)表關于宋恕的專題性論文達近三十篇，其中有三分之一以上的篇目還同近十年來的碩士與博士學位論文有關。

如所周知，近代中國的社會變革與歷史轉(zhuǎn)型深受鄰國日本的影響，后來居上的日本師法西方的成功不啻近代國人孜孜以求的典范，因此，無論是宋恕，還是黃遵憲，無論是康梁，還是孫黃宋章，欲期將他們的思想弄得清晰一些和透徹一些，自然就離不開對日文資料的閱讀與整理，包括對日本歷史與文化的深入解讀，對我國學界來說，二者均非易事。在近年出現(xiàn)的十篇以上的碩士與博士論文中，固然可以欣喜地看到，個別論文似在前人的研究基礎上有所推進，但多數(shù)篇什屬于選題重復，熱炒剩飯，儼然自討自論，自贊自成，論著的數(shù)量與其說反映了學界之于宋恕研究的重視與繁榮，還不如說同大學生與研究生層層擴招的高等教育大躍進相適應，與學術的繁榮無涉，熱鬧原本就不等于繁榮。

楊際開先生則不然。修煉已近三十年的日本語言與文字的讀寫功夫，以及對中、日兩國歷史與文化的切身體認，使他談起宋恕等人的思想流變來，就能輕車熟路，隨手拈來。惟其如此，楊君的新著《清末變法與日本》就不落常見的生平敘述與文本羅列之俗套，而是抓住宋恕等近代國人受惠于日本社會發(fā)展與學術思潮的基本特點，將宋恕的思想同中華故國的前賢與時人相對照，還同日本前賢與時人相比較，溯源探本，梳理異同，還以近世東亞文明與晚清變革大局為經(jīng)，以人際交往與師友行誼為緯，知人論世，旁征博引，頗有追尋狹間直樹主持的梁啟超研究班及其最終成果《梁啟超·明治日本·西方——日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》之跡象，不乏個人的獨到見解，讀后頗受啟發(fā)。

初閱楊著，給我印象最深的特點有二:一是作者勤于閱讀，廣種博收，其征引之宏富，注釋之翔實，儼然西子湖畔的一道文化景觀，良非朝夕之功，令人感佩;二是作者視野廣袤，樂于思考，理時序，辨輕重，所敘所論還不囿于宋恕之言與行，隨時逼近或直接參與學界同行之對話，論點明確，引人思索。

例如，作者在討論西方文明一元論與東亞文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時，指出:

盡管西方文明內(nèi)部是多元的，但是看待亞洲卻是西方主義文明一元論的，對中華主義文明一元論的逆反而走向日本式東方主義也帶有一種西方主義文明一元論的色彩，正是這種由于恐怖，并利用恐怖而傳播開來的一元論思想模式所產(chǎn)生出來的集體行為造成了從文明內(nèi)部到不同文明之間的戰(zhàn)爭。

日本人把最高政治權(quán)威稱為皇，而不是王，是對中國的絕對皇權(quán)進行功能補充的意識自覺。中國的皇權(quán)承擔了法家的君主功能，而日本的天皇以道家“無為而治”的君主形象承擔了儒家的天子功能，這兩種不同的政治功能的互動推動了東亞文明整體向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，同時，這也是全球文化的創(chuàng)造過程。

在論述宋恕的浙學背景與西學的關聯(lián)時，作者說:

從全球民主化進程的觀點看明治維新是對張斯桂寫于一八六二年的《萬國公法序》的發(fā)展。而正是這部《萬國公法(序)》向宋恕、譚嗣同展示了奉行“歐法”的另一個文明。宋恕把李善蘭置于浙學的殿軍也說明他是從科學與民主的雙重視角來接近西方文明的。這仍是戴學的傳統(tǒng)，與黃宗羲以來萌發(fā)在江南土壤中的“西學”傳統(tǒng)一脈相承。

從接觸西方自然科學的思維方式到回歸孔子是理解宋恕變法思想的線索。從這一思路，他提出了自己的變法構(gòu)想?！侗白h》在上海趙元益家執(zhí)筆也能說明宋恕思想的“科學”背景。徐壽徐建寅父子、華蘅芳、王韜、張經(jīng)甫、鐘天緯、瞿昂來、項藻馨、葉瀚、章太炎、譚嗣同都是同一個圈子里的新型知識分子，連康有為、梁啟超也涉入其中。夏曾佑的父親夏鸞翔也是清代著名的數(shù)學家。趙元益還在做格致書院的學生時，就認為“由格致而漸臻于平治無難也”……

作者在充分注意到宋恕肯定康有為托古改制的合理性時，指出:

宋恕在《卑議·禮拜章》(稿本)中主張:“依西國禮拜期，集諸生禮拜孔子，歌詩講學?！碑敃r上海的新型知識分子在精神的最后據(jù)點——文明認同上遭遇到了東西文明的沖突，但是這反而成了重新發(fā)現(xiàn)孔子真價值的契機，也就是說，他們接受了傳教士認同基督的態(tài)度，并把這種態(tài)度投射到孔子身上。

康有為強調(diào)了“歌詩”中“宗教性”的一面，而忽視了“講學”中學術性的一面是意識到上海新型知識分子是以更新學術來推動變法的?！袊叱觥爸惺兰o”的課題實際上是中國近代化的思想歷程，這一課題的觀點最早是夏曾佑提出的，而意理批判的方法則是宋恕提出的，從馬克思的預見來看，走出“中世紀”是全球化的過程，而從非西方文明回應西方?jīng)_擊的角度看，走出“中世紀”是東亞文明內(nèi)部互動的過程，可以說，正是這一互動過程在引領全球化的走向。

筆者相信，日本學者如果缺乏對儒家漢化文明近代轉(zhuǎn)型的整體視角是無法定位日本在東亞文明政治結(jié)構(gòu)中的功能的。

類似的論述近乎俯拾即是，章章皆有。讀者不一定完全贊同楊君的某些具體論點，但又不難承認，作者確乎視野開闊，涉獵廣博，而且還能從小處著手，從大處著眼，以點觀面，切實思考不僅系于近人宋恕與今日作者自身的東亞區(qū)域文明，而且關乎人類整體的重大問題，讀者可以從這樣的見解中得到某種啟示，或者互相切磋與辯難，將學術研究推向深入。

坦率地說，我的學力與精力都不允許在此對楊著的創(chuàng)新之處進行系統(tǒng)的梳理與評論，只能把評判的權(quán)利交給那些愿意認真讀完此書的讀者，雖然他們的數(shù)量不會很多，但我相信，他們不難與我一樣，獲得一份開卷有益的感受和喜悅。

周善培的“留人”之說，能使“動人”的梁任公精益求精，好評再起;陳獨秀的“字俗入骨”之評，可激詩情潤筆的沈尹默苦守墨池，成就一代書法巨匠。倘若學術論著的序言只有對作者的有心褒揚，卻不能提供一點商討性的意見，既與以求真為職志的史學行規(guī)不符，也有悖于以誠待友的個人秉性，愧對作者與讀者。職是之故，還得趕在收筆之前，聊補幾句，以為作者指正之資，或于來日修訂再版時參考之。

楊君于導論之開篇即從區(qū)分“權(quán)原”與“法原”的概念入手，試圖揭示東亞政治秩序的源頭與特性，體現(xiàn)了作者之于學理追尋的自覺，略嫌不足的是，作者不曾對學界之于“法原”、“權(quán)原”等基本定義與實際運用予以適當?shù)慕榻B，或者重新做出頗有針對性的界定，進而深入探討，如果僅說本書欲以“法原”與“權(quán)原”為基點來談，來自史學、法學與政治學領域的讀者于閱讀之后，恐怕不便窺其真義。雖然內(nèi)藤湖南、徐復觀等前賢都使用過這兩個詞，但就楊著所論的問題而言，如果把所謂“法原”、“權(quán)原”納入正當性問題之下，或者借助于余英時所說“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”等思路來清理，也許更為省力，也更為確切。

竊以為，楊君所說的“權(quán)原”大致相當于法學中的“主權(quán)者”概念。在古代中國，君主自稱受命于天，故曰“天子”，是天給了君主權(quán)力，君主就是主權(quán)者?，F(xiàn)代社會應該是人民主權(quán)，人民才是主權(quán)者?！胺ㄔ贝蠹s相當于法學上的自然法概念，古代的自然法認為上帝或上天是產(chǎn)生規(guī)則的本原，形成自然法，自然法高于實在法。當代的自然法已無“天”的概念，但仍然認為存在一種理性秩序，它也高于實在規(guī)則。如果用“主權(quán)者”的概念與自然法概念來分析中國古代社會，那么可以說，作為主權(quán)者的天子(即君主)和作為自然法一部分的禮制原則(另一部分禮制則是非常繁瑣的禮儀規(guī)定)與秩序，其主要來源都是“天”，前人既有“天子”的說法，也有“天生烝民，有物有則”的說法。除此之外，還有一個頗具中國特色的力量，那就是“祖”。祭天與祭祖，正是歷代君權(quán)統(tǒng)治者旨在證明自身統(tǒng)治的合法性與強化權(quán)威性而進行的并行不悖的儀式。至于在政治秩序完全失范的春秋時代，孔子著春秋的目的是不是楊著所說的“為了法原”，尚需進一步論證，以便更好地把握東亞文明的政治之源與變革之由。倘若靜觀春秋之世，也許可以斷定，孔子所論不過是旨在為周天子尋找“權(quán)原”，回到天子一統(tǒng)天下的政治秩序?？鬃拥倪@一理念就在子夏的弟子公羊高的著述中得到發(fā)揚，進而由公羊傳人董仲舒闡發(fā)之，把宇宙秩序與天子的權(quán)力進一步掛鉤，并為漢武帝所采納。似乎可以說，從孔子到董仲舒，他們尋找“權(quán)原”的目的就是為了解決中央與地方的關系，亦即解決天子和諸侯關系，擴大天子的權(quán)力，因為當時的語境就是天子的權(quán)力與威望式微。當重振君權(quán)的理念與法家之術聯(lián)手之時，便是天子的絕對權(quán)力論證完成之日。至于法原，如果從自然法的意義來說，由于中國的“法原”就是論證和賦予天子統(tǒng)治的合理性，就一直缺乏對天子權(quán)力的制約。當歷代的反叛者高擎推翻當朝統(tǒng)治之旗時，他們找到的道統(tǒng)依據(jù)也是“天”，是“替天行道”，而不是天之下的自然法規(guī)則。如此周而復始，迄于晚清辛亥革命的發(fā)生，古老的中國一直缺乏限制最高統(tǒng)治權(quán)力的傳統(tǒng)，即“法統(tǒng)”。

基于年復一年的收集與閱讀之勞，作者不僅對史料的掌握較為全面，而且引述同行學者的論點也特別豐富，作者試圖盡可能營造貨真價實的學術對話，從而構(gòu)成此書的一個亮色，值得稱道。我想獻給作者的建設性意見是:由于學術論著畢竟不同于個人未加整理的讀書筆記，同行學者的論點究竟如何，仍需圍繞論題，從資料與史實出發(fā)，提煉論據(jù)，予以確證，否則就容易引開話題，淡化論證甚至取代論證。此其一。其二，何謂他人的論點，何謂作者本人的新見與學術立場，如果不能在敘述方式上適當區(qū)分，讀者就不易一目了然。其三，某些西方學者的論點、論據(jù)與實質(zhì)性的創(chuàng)見究竟如何，也許還需要從整體上去揣摩和消化，好事多磨。作者對西方論著的廣泛引用為數(shù)不少，似乎遺漏了某些更為重要的論著，其中包括法國學者讓·馬克·夸克的《合法性與政治》，德國學者馬克斯·韋伯的《支配社會學》，另一德國學者哈貝馬斯的《合法性的危機》。其四，對于被引用的相關學人的學術專長，似乎還可進一步了解。比如，有關中國的皇權(quán)體制與東亞秩序，在日本學者中，年長者有西定生、尾形勇、谷川道雄、板野長八等，略微年輕者有渡邊信一郎、金子修一等，作者較少提及，但在彼等并不擅長的論題上，卻多有提及。再如，黃俊杰研究“儒家的宗教性”，并非單純以孟子之學為基礎，其最重要的理論前提卻是宋明學術。雖然學無止境，但楊先生的閱讀數(shù)量與質(zhì)量已經(jīng)特別可觀，我卻還在不厭其煩地向他提出這一串的建議，也許真的有些吹毛求疵了。

作者試圖通過宋恕這一個案，展現(xiàn)晚清時期知識精英的思想交流，以及對變法運動的具體影響，但在結(jié)論部分未做相應的歸納，誠為憾事。至于書中的個別論點，尚存進一步推敲之余地。例如，作者斷定 “宋恕才是十九世紀最后十年與二十世紀最初十年的二十年間清末變法思潮的傳播源”，此論能否成立，尚需仔細比照清末二十年間各種頗有代表性的變法思想，沿著時序，予以專題論證。又如，楊著認為宋恕所稱“廢時文，改官制，設議院”，就是“主張從憲法精神的本原上進行改革”，恐怕也是易惹紛爭之論，有待斟酌。縱觀晚清之世，不僅宋恕提出過“設議院”，比他年長的王韜、鄭觀應、湯壽潛等人也相繼坦言過類似主張，連此前的兩江總督張樹聲于病逝前也有明確贊美西方議院制的言論，但這些話語同西方世界的“憲法精神”與時人梁啟超闡釋的“立憲”之“憲”畢竟還不是一回事。

(《清末變法與日本——以宋恕政治思想為中心》，楊際開著，上海古籍出版社二○一○年第一版，58.00元)