韓愈作為宋代新儒學的先驅(qū)，其議論鮮明地表現(xiàn)在《原道》，這是世人所共知的。但其《師說》一文，重要性不減于《原道》，似乎很少看到討論?！稁熣f》問世之初，時人即議論紛紛。柳宗元在永州司馬任上撰《答韋中立論師道書》，前半即論“師道”，特別提到韓愈:

由魏、晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞有師，有輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作師說，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣。

其后，在《答嚴厚輿秀才論為師道書》中又說:

得生書，言為師之說，怪仆所作《師友箴》與《答韋中立書》，欲變仆不為師之志，而屈己為弟子。凡仆所為二文，其卒果不異。仆之所避者名也，所憂者其實也，實不可一日忘。仆聊歌以為箴，行且求中以益己，栗栗不敢暇，又不敢自謂有可師乎人者耳。若乃名者，方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當也。

另外，在《報袁君陳秀才避師名書》里也提到“避師名”的問題:

世久無師弟子，決為之，且見非，且見罪，懼而不為#8943;#8943;

柳宗元看到韓愈被“群怪聚罵”的先例，所以堅決抗拒韋中立、嚴厚輿、袁君陳等人以“師“名相加(當然，他很愿意在實質(zhì)上指導(dǎo)他們)。他擔心若居“師”名，則“且見非，且見罪”，“方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當”。為了表明自己的決心，柳宗元還寫了《師友箴》，說“仆聊歌以為箴”，用以自警。

柳宗元以罪人身份，貶居永州，“恒惴栗”(見《始得西山宴游記》)，處境遠不如韓愈——韓愈尚且“居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣”——所以他何敢干犯眾怒。他所以堅不為“師”，不是不同意韓愈的看法，而是自己處境惡劣，要避免再惹麻煩。

由此可見，韓愈“抗顏為師”，在當時是完全不符世俗習慣的。從現(xiàn)在的觀點來看，這是難以理解的現(xiàn)象，然而，在元和年間，這卻是“社會事實”，我們應(yīng)該對此加以解釋。

韓愈在汴州初識張籍之后，張籍曾兩度致書韓愈，其中有云:

頃承論于執(zhí)事，嘗以為世俗陵靡，不及古昔，蓋圣人之道廢弛之所為也。宣尼沒后，楊朱墨翟恢詭異說，干惑人聽。孟軻作書而正之，圣人之道復(fù)存于世。秦氏滅學，漢重以黃老之術(shù)教人，使人惑;揚雄作法言而辨之，圣人之道猶明。及漢衰末，西域浮屠之法入于中國，中國之人世世譯而廣之，黃老之術(shù)相沿而熾，天下之言善者，惟二者而已矣#8943;#8943;自揚子云作法言，至今近千載，莫有言圣人之道者。言之者惟執(zhí)事焉耳#8943;#8943;執(zhí)事聰明，文章與孟軻、揚雄相若，盍為一書以興存圣人之道，使時之人、后之人知其去絕異學之所為乎?

很明顯，貞元年間的韓愈已向張籍表達了排斥佛、老，復(fù)興儒學的看法，張籍完全贊同，所以才會要求韓愈“為一書以興存圣人之道”。韓愈在第一封答書中多少有點應(yīng)付，張籍再致一書，加以逼迫，韓愈才說出以下一段實話:

昔者圣人之作《春秋》也，既深其文辭矣，然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉。其所以慮患之道微也。今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉?擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲曉曉。若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑。其身之不能恤，書于吾何有?夫子，圣人也，且曰:“自吾得子路，而惡聲不入于耳?！逼溆噍o而相者周天下，猶且絕糧于陳，畏于匡，毀于叔孫，奔走于齊、魯、宋、衛(wèi)之郊。其道雖尊，其窮也亦甚矣!賴其徒相與守之，卒有立于天下。向使獨言之而獨書之，其存也可冀乎?

昌言排斥佛、老，是要得罪公卿輔相的(最嚴重的還要得罪皇帝，如《論佛骨表》)?！俺舛稀钡姆疵婢褪恰芭d古道”，兩者不能并存。張籍希望韓愈著書以傳圣人之道，卻并未認識到這是一場“意識形態(tài)”的斗爭，而韓愈則已了解這一點，所以才會說，如果沒有“其徒相與守之”，就不能“卒有立于天下”?！捌渫健睆哪睦飦恚斎皇恰皫煛彼虒?dǎo)出來的(即柳宗元所說的“收召后學”)，如孔子有三千弟子、七十二賢。如果孔子沒有門徒，圣人之道又何足以自存?所以，《原道》與《師說》是一體的兩面。有“師”“傳道”，徒眾日廣，“道”才能行于世;“師”是“道”所以確立的主導(dǎo)力量。個人以為，張籍與韓愈私底下討論此事時，韓愈尚未撰寫《原道》與《師說》。其后，《師說》問世，果然引起軒然大波，可見韓愈在《重答張籍書》中所說，并非無的放矢。

從以上的討論可以看到，韓愈作《原道》與《師說》，在當時是需要極大的魄力與勇氣的。因此，不論他在性格與思想上具有怎樣的缺點，宋代學者對他的摧陷廓清之功都毫不保留地加以稱揚。從內(nèi)藤湖南所提的“唐宋變革論”的觀點來看，韓愈是宋代以后庶族地主階級的先驅(qū)代言人，靠著他在中唐的努力，庶族地主階級終于找到一種思想體系，一種“意識形態(tài)”，足以代替魏、晉以來以門閥士族為中心的思考模式。

如果說，《原道》旗幟鮮明地以人的現(xiàn)實生活與人倫秩序為基礎(chǔ)，大聲疾呼地排斥妨礙生生之道的佛、老二氏，那么，《師說》就是當仁不讓地以自己為中心，把自己擺在“圣人之道”與“徒眾”之間，讓自己成為“道”的傳播的最重要媒介。這就是，要把教育權(quán)與思想傳播的權(quán)利，從門閥士族中解放出來，讓那些具有正確思想與道德勇氣的“師”來執(zhí)掌。我覺得，可以簡單歸結(jié)為一句話:宋、明以降的私人講學之風正是起源于韓愈的《師說》。我們只要對宋、元、明、清各代的私人講學作一鳥瞰，就能了解《師說》的潛在影響是怎樣高估都不為過的。

另一種判斷《師說》重要性的方法，就是去考慮長期流傳于民間的“天地君親師”這一倫理秩序的形成。在這里，“師”是可以和“天地”、“君”、“親”并列的，“師”地位的崇高，以現(xiàn)在的觀點來看，真是不可想象。很多學者都無法考查，“天地君親師”這一足以和三綱、五常匹敵的倫理觀是何時正式形成的。徐梓爬梳了許多史料以后，說:“天地君親師”的表達方式在北宋初期已正式出現(xiàn)。即使不能早到北宋初期，至少可以肯定，宋代已經(jīng)形成。

“師”所以具有這種地位，當然，正如韓愈所說，“師者，傳道、受業(yè)、解惑也”。“師”因“道”而尊，同時，為了“重道”，也必須“尊師”。像“尊師重道”這樣的成語，正如“天地君親師”這樣的說法，都足以看出《師說》的影響。這就正如前文所說，《原道》和《師說》是韓愈興復(fù)古學一體的兩面。他因此被宋以后各代的封建王朝所推尊，但也因此在新文化運動以后備受反傳統(tǒng)派(各種激進改革派和革命派)非議與批判。

以上的說明省略了兩項論證。首先，《師說》企圖取代的是一種什么樣的教育和文化體制?關(guān)于這一點，錢穆于四十多年前所撰的《略論魏晉南北朝學術(shù)文化與當時門第之關(guān)系》一文已有詳細分析?，F(xiàn)引述三段文字于下:

朝代雖易，門第則遞嬗相承。政府雖分南北，門第則仍南北相通。故在此時代中，政治上雖禍亂迭起，而大門第則依然安靜。彼輩雖不關(guān)心政事，而政府亦無奈之何。此乃當時歷史大病痛所在。然中國文化命脈之所以猶得延續(xù)不中斷，而下開隋唐之盛者，亦頗有賴于當時門第之力。

今再匯納上面各項敘述而重加以一番綜合的說明，則可謂當時門第傳統(tǒng)共同理想，所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目:一則希望其能具孝友之內(nèi)行，一則希望其能有經(jīng)籍文史學業(yè)之修養(yǎng)。此兩種希望，并合成為當時共同之家教。其前一項之表現(xiàn)，則成為家風;后一項之表現(xiàn)，則成為家學。

以上逐一分說當時門第中人所以高自標置以示異于寒門庶姓之幾項重要節(jié)目，內(nèi)之如日常居家之風儀禮法，如對子女德性與學問方面之教養(yǎng);外之如著作與文藝上之表現(xiàn)，如交際應(yīng)酬場中之談吐與情趣。當時門第中人憑其悠久之傳統(tǒng)與豐厚之處境，在此諸方面，確亦有使人驟難企及處。于是門第遂確然自成一流品。門第中人之生活，亦確然自成一風流。此種風流，則確乎非藉于權(quán)位與財富所能襲取而得。

政治上傾向保守的錢穆對門第文化頗有眷戀之嫌，但經(jīng)由他的分析，仍然可以清楚看到，門第壟斷了文化權(quán)與教育權(quán)，至少，這兩方面的孰優(yōu)孰劣，是由他們的標準來決定的。這是庶族出身的文人，如左思、鮑照、劉孝標所以特別憤惋的原因。

《師說》就是要把這種權(quán)利從門閥中奪取過來。凡有德者、尊圣人之道者，即可為“師”，并“召其徒”而傳道、受業(yè)，門閥的特權(quán)即不復(fù)存在。就是因為韓愈的論說與行動對門閥價值系統(tǒng)具有破壞性，嚴重挑戰(zhàn)了既成規(guī)范，才會引起軒然大波，并被視為“狂人”。不過，中唐時代庶族地主階級的政治力量已經(jīng)相當強大，韓愈在“意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭”雖然還極為艱苦，但不至于受到嚴厲的政治迫害(有別于西方近代以宗教迫害為表面形式的階級斗爭)。只有他不識時務(wù)地直指唐憲宗時，才受到懲罰。

第二項省略的論證是:韓愈所企圖興復(fù)的儒學，到底和漢代儒學有什么不同?他所強調(diào)的“師”和漢代的“家法”有何區(qū)別?關(guān)于前一方面，葛曉音在《論唐代的古文革新與儒道演變的關(guān)系》一文里，已有非常清楚的分析，她的結(jié)論是:

韓、柳在梁肅、柳冕等提出“先道德后禮樂”之后，進一步否定禮樂對治亂的作用，闡明了道德的基本范疇。以修身正心為治國之本，并落實到否定貴賤、區(qū)分賢愚的用人標準，進而使“以智役愚”，上升為劃分社會等級、維系封建秩序的基本原則，儒道的核心思想從禮樂向道德的轉(zhuǎn)變至此才基本完成。(《漢唐文學的嬗變》，北京大學出版社一九九○年版，173頁)

也就是說，韓、柳之前的儒學，重視的是“政教”方面，強調(diào)禮樂的功能;韓、柳之后的儒學(也是宋代儒學的基本精神)，重視“倫理”方面，強調(diào)個人的道德修養(yǎng)?！暗馈钡闹行狞c是“個人”，那么，很明顯，這種新儒學可以“個人”之“明道”來超越門閥，從而否定門第的價值。

從這里即很容易回答第二方面的問題，即韓愈所謂的“師”和漢代的“家法”有何區(qū)別?韓愈所倡導(dǎo)的“師”，當然是以其人是否“明道”為標準，完全與傳統(tǒng)的家法無關(guān)。與古文運動同時興起于安史亂后的“異儒”即可以作為佐證。這種“異儒”不肯遵守《五經(jīng)正義》的傳統(tǒng)，唾棄其煩瑣支離的作風，擺脫舊說，直探經(jīng)文。這種“異儒”正是宋人說經(jīng)不遵舊說的先驅(qū)，正好說明新時代的“師”剛好跟舊經(jīng)學的“家法”唱反調(diào)，突出的是個人對經(jīng)文直接的領(lǐng)會。柳宗元特別崇仰陸質(zhì)的春秋學，韓愈特別為當時著名的詩學博士施士寫了一篇墓志銘，對施士非常推崇。這并不是巧合，因為新型的經(jīng)師和古文學家是同一時代精神的產(chǎn)物。

對本文下半部所要論述的主旨來說，葛曉音前述文章的另一段話更為重要，她說:

韓、柳變歷代文人奉行的“達則兼濟”、“窮則獨善”的立身準則為“達則行道”、“窮則傳道”，并肯定了窮苦怨刺之言在文學上的正統(tǒng)地位，扭轉(zhuǎn)了以頌美為雅正的傳統(tǒng)文學觀。

為了說明這一點，葛曉音對韓愈《送孟東野序》做了一長段的分析:

《送孟東野序》一文稱孟郊是善鳴者，又將陳子昂、元結(jié)、蘇源明、李白、杜甫、李觀、李翱、張籍等復(fù)古的同道與之并提，指出一個擅長文辭而有道的作家，總會通過他的詩文來反映時代的盛衰治亂，使他的鳴聲傳于后世。只是不知他將謳歌國家之盛明還是哀嘆個人的不幸，這要取決于時代的發(fā)展和作家的遭際。這說明鳴國家之盛固然是明道，哀嘆個人的不遇、為道德才學之士不得其位而鳴不平，同樣是明道。

根據(jù)這樣的分析，我們可以說，士人對“行道”負有責任，但反過來說，“道德才學之士不得其位”也是“有行道之責者”(政治上居高位者)沒盡到責任。不平之鳴，正是“道之不行”的反映，“達則行道”之人是不能辭其咎的。

把這個意思擴大來說，“明道”、“行道”自然蘊含了“達者”應(yīng)該關(guān)心天下蒼生，凡“一夫不得其所”，“達者”是應(yīng)該感到不安的。所以，“文以明道”的理論，自然必須推展出，“文”應(yīng)該關(guān)心社會現(xiàn)實，讓人人各得其所，讓有德之人都在其位，不然，何“明道”之有?羅宗強認為，韓愈“明道”的具體內(nèi)容是仁義，仁義的具體內(nèi)容，最主要之點就是圣人施博愛而臣民行其所宜。在韓愈生活的年代，有兩個目標要實現(xiàn)，即:反佛老、反藩鎮(zhèn)割據(jù)。據(jù)此，羅宗強說:“從以上兩點看，韓愈確實給儒家傳統(tǒng)文學觀的明道說加入了與當時政治生活密切相關(guān)的內(nèi)容，完全改變了他的前輩們那種空言明道的性質(zhì)?！?《隋唐五代文學思想史》，上海古籍出版社一九八六年版，244—245頁)我個人完全贊同羅宗強的解說。大部分人都誤解了唐、宋古文家，以為他們只是，“空言明道”，其實不論是韓愈、柳宗元，還是歐陽修、王安石、蘇軾，在他們所寫的實用文章和個人感懷作品中，到處充滿了對現(xiàn)實政治的關(guān)懷，以及對具體生命的感受，這些都是“明道”的具體表現(xiàn)。所以“文以明道”翻成現(xiàn)代話，應(yīng)該是，以儒家博愛的精神關(guān)心現(xiàn)實、關(guān)懷具體生命，并以文學加以表現(xiàn)。這種文學觀，我個人覺得，要比六朝高門大族那種狹隘的文學觀好太多了。作為庶族地主階級，他們當然會受制于自己的階級利益而不自覺，但他們從儒家仁義的觀點，至少從理論上關(guān)心每一個具體的生命。相對于六朝，其進步意義是非常明顯的。

這樣，《原道》、《師說》以及“文以明道說”就構(gòu)成了一整套的世界觀，成為新興庶族地主階級安身立命的依據(jù)。這一思想體系，在中唐時代由韓愈初步綜合完成，然后，在庶族地主階級全面崛起的北宋時代，在文化上達到了最輝煌的表現(xiàn)。

新文化運動以來，由于儒家大受批判，韓愈地位一落千丈，而柳宗元聲價則持續(xù)上漲。從二十世紀五十年代開始，這種情勢更趨極端，韓愈性格上的弱點一一受到揭露與抨擊，而柳宗元則被推崇得無以復(fù)加。到了改革開放時期，風氣又有變化，喜歡韓愈的人也敢于直抒己見。不過，受到長期爭論的影響，學界仍不自覺存有“揚柳則貶韓，揚韓則抑柳”的傾向。

本文論述韓愈的歷史貢獻，主要著眼于恢復(fù)韓愈對后代影響的真相，并未預(yù)設(shè)“韓柳優(yōu)劣論”的問題意識。事實上，元和時代的韓愈、柳宗元、白居易、劉禹錫都是北宋文學的先驅(qū)，北宋文人常喜歡談?wù)撍麄兊淖髌?、為人與思想(蘇軾即為顯例)，因為他們直覺地感受到這四個人與他們的精神追求大有關(guān)系，因此，我們也可以分別討論四人各自的成就與貢獻。但很明顯的是，北宋士大夫都清楚意識到，韓愈的思想與文學是他們最需要的。他們并不是不知道韓愈人格上的缺陷，只是為賢者諱，談得較少而已。

貞元、元和導(dǎo)引了北宋，學術(shù)界基本承認這一看法。我個人更為關(guān)心的是，自中唐庶族地主階級崛起后，他們?nèi)绾沃鸩降亟⒂袆e于門閥士族的另一套世界觀，這個問題對我們來講具有急迫的現(xiàn)實意義。我覺得，中國自鴉片戰(zhàn)爭以后，一直處于變革與革命的長期掙扎中，要到二十世紀末，一個新型的現(xiàn)代中國才真正形成，而這個國家的現(xiàn)代知識階層也日漸成型。在此之前的一百多年，只能算過渡期，這時所出現(xiàn)的各種思潮，也只是摸索階段的產(chǎn)物;在此之后，正如北宋初建時，急需一套全新的、穩(wěn)定時代的世界觀。現(xiàn)在越來越多人意識到，中國需要一套中心思想，才足以維系人心，只是大家都在苦思探索之中，還找不到頭緒。因此，我們的時代有一點類似元和，元和時代的經(jīng)驗可提供借鑒，本文就是在這種動機下寫成的，當然只能算是嘗試的開端而已。

二○○八年十月