韓愈作為宋代新儒學(xué)的先驅(qū)，其議論鮮明地表現(xiàn)在《原道》，這是世人所共知的。但其《師說》一文，重要性不減于《原道》，似乎很少看到討論?！稁熣f》問世之初，時(shí)人即議論紛紛。柳宗元在永州司馬任上撰《答韋中立論師道書》，前半即論“師道”，特別提到韓愈:

由魏、晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞?dòng)袔?，有輒嘩笑之，以為狂人。獨(dú)韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作師說，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長(zhǎng)安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣。

其后，在《答嚴(yán)厚輿秀才論為師道書》中又說:

得生書，言為師之說，怪仆所作《師友箴》與《答韋中立書》，欲變仆不為師之志，而屈己為弟子。凡仆所為二文，其卒果不異。仆之所避者名也，所憂者其實(shí)也，實(shí)不可一日忘。仆聊歌以為箴，行且求中以益己，栗栗不敢暇，又不敢自謂有可師乎人者耳。若乃名者，方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當(dāng)也。

另外，在《報(bào)袁君陳秀才避師名書》里也提到“避師名”的問題:

世久無(wú)師弟子，決為之，且見非，且見罪，懼而不為#8943;#8943;

柳宗元看到韓愈被“群怪聚罵”的先例，所以堅(jiān)決抗拒韋中立、嚴(yán)厚輿、袁君陳等人以“師“名相加(當(dāng)然，他很愿意在實(shí)質(zhì)上指導(dǎo)他們)。他擔(dān)心若居“師”名，則“且見非，且見罪”，“方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當(dāng)”。為了表明自己的決心，柳宗元還寫了《師友箴》，說“仆聊歌以為箴”，用以自警。

柳宗元以罪人身份，貶居永州，“恒惴栗”(見《始得西山宴游記》)，處境遠(yuǎn)不如韓愈——韓愈尚且“居長(zhǎng)安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣”——所以他何敢干犯眾怒。他所以堅(jiān)不為“師”，不是不同意韓愈的看法，而是自己處境惡劣，要避免再惹麻煩。

由此可見，韓愈“抗顏為師”，在當(dāng)時(shí)是完全不符世俗習(xí)慣的。從現(xiàn)在的觀點(diǎn)來(lái)看，這是難以理解的現(xiàn)象，然而，在元和年間，這卻是“社會(huì)事實(shí)”，我們應(yīng)該對(duì)此加以解釋。

韓愈在汴州初識(shí)張籍之后，張籍曾兩度致書韓愈，其中有云:

頃承論于執(zhí)事，嘗以為世俗陵靡，不及古昔，蓋圣人之道廢弛之所為也。宣尼沒后，楊朱墨翟恢詭異說，干惑人聽。孟軻作書而正之，圣人之道復(fù)存于世。秦氏滅學(xué)，漢重以黃老之術(shù)教人，使人惑;揚(yáng)雄作法言而辨之，圣人之道猶明。及漢衰末，西域浮屠之法入于中國(guó)，中國(guó)之人世世譯而廣之，黃老之術(shù)相沿而熾，天下之言善者，惟二者而已矣#8943;#8943;自揚(yáng)子云作法言，至今近千載，莫有言圣人之道者。言之者惟執(zhí)事焉耳#8943;#8943;執(zhí)事聰明，文章與孟軻、揚(yáng)雄相若，盍為一書以興存圣人之道，使時(shí)之人、后之人知其去絕異學(xué)之所為乎?

很明顯，貞元年間的韓愈已向張籍表達(dá)了排斥佛、老，復(fù)興儒學(xué)的看法，張籍完全贊同，所以才會(huì)要求韓愈“為一書以興存圣人之道”。韓愈在第一封答書中多少有點(diǎn)應(yīng)付，張籍再致一書，加以逼迫，韓愈才說出以下一段實(shí)話:

昔者圣人之作《春秋》也，既深其文辭矣，然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉。其所以慮患之道微也。今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉?擇其可語(yǔ)者誨之，猶時(shí)與吾悖，其聲曉曉。若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑。其身之不能恤，書于吾何有?夫子，圣人也，且曰:“自吾得子路，而惡聲不入于耳?！逼溆噍o而相者周天下，猶且絕糧于陳，畏于匡，毀于叔孫，奔走于齊、魯、宋、衛(wèi)之郊。其道雖尊，其窮也亦甚矣!賴其徒相與守之，卒有立于天下。向使獨(dú)言之而獨(dú)書之，其存也可冀乎?

昌言排斥佛、老，是要得罪公卿輔相的(最嚴(yán)重的還要得罪皇帝，如《論佛骨表》)。“斥二氏”的反面就是“興古道”，兩者不能并存。張籍希望韓愈著書以傳圣人之道，卻并未認(rèn)識(shí)到這是一場(chǎng)“意識(shí)形態(tài)”的斗爭(zhēng)，而韓愈則已了解這一點(diǎn)，所以才會(huì)說，如果沒有“其徒相與守之”，就不能“卒有立于天下”?！捌渫健睆哪睦飦?lái)，當(dāng)然是“師”所教導(dǎo)出來(lái)的(即柳宗元所說的“收召后學(xué)”)，如孔子有三千弟子、七十二賢。如果孔子沒有門徒，圣人之道又何足以自存?所以，《原道》與《師說》是一體的兩面。有“師”“傳道”，徒眾日廣，“道”才能行于世;“師”是“道”所以確立的主導(dǎo)力量。個(gè)人以為，張籍與韓愈私底下討論此事時(shí)，韓愈尚未撰寫《原道》與《師說》。其后，《師說》問世，果然引起軒然大波，可見韓愈在《重答張籍書》中所說，并非無(wú)的放矢。

從以上的討論可以看到，韓愈作《原道》與《師說》，在當(dāng)時(shí)是需要極大的魄力與勇氣的。因此，不論他在性格與思想上具有怎樣的缺點(diǎn)，宋代學(xué)者對(duì)他的摧陷廓清之功都毫不保留地加以稱揚(yáng)。從內(nèi)藤湖南所提的“唐宋變革論”的觀點(diǎn)來(lái)看，韓愈是宋代以后庶族地主階級(jí)的先驅(qū)代言人，靠著他在中唐的努力，庶族地主階級(jí)終于找到一種思想體系，一種“意識(shí)形態(tài)”，足以代替魏、晉以來(lái)以門閥士族為中心的思考模式。

如果說，《原道》旗幟鮮明地以人的現(xiàn)實(shí)生活與人倫秩序?yàn)榛A(chǔ)，大聲疾呼地排斥妨礙生生之道的佛、老二氏，那么，《師說》就是當(dāng)仁不讓地以自己為中心，把自己擺在“圣人之道”與“徒眾”之間，讓自己成為“道”的傳播的最重要媒介。這就是，要把教育權(quán)與思想傳播的權(quán)利，從門閥士族中解放出來(lái)，讓那些具有正確思想與道德勇氣的“師”來(lái)執(zhí)掌。我覺得，可以簡(jiǎn)單歸結(jié)為一句話:宋、明以降的私人講學(xué)之風(fēng)正是起源于韓愈的《師說》。我們只要對(duì)宋、元、明、清各代的私人講學(xué)作一鳥瞰，就能了解《師說》的潛在影響是怎樣高估都不為過的。

另一種判斷《師說》重要性的方法，就是去考慮長(zhǎng)期流傳于民間的“天地君親師”這一倫理秩序的形成。在這里，“師”是可以和“天地”、“君”、“親”并列的，“師”地位的崇高，以現(xiàn)在的觀點(diǎn)來(lái)看，真是不可想象。很多學(xué)者都無(wú)法考查，“天地君親師”這一足以和三綱、五常匹敵的倫理觀是何時(shí)正式形成的。徐梓爬梳了許多史料以后，說:“天地君親師”的表達(dá)方式在北宋初期已正式出現(xiàn)。即使不能早到北宋初期，至少可以肯定，宋代已經(jīng)形成。

“師”所以具有這種地位，當(dāng)然，正如韓愈所說，“師者，傳道、受業(yè)、解惑也”?！皫煛币颉暗馈倍?，同時(shí)，為了“重道”，也必須“尊師”。像“尊師重道”這樣的成語(yǔ)，正如“天地君親師”這樣的說法，都足以看出《師說》的影響。這就正如前文所說，《原道》和《師說》是韓愈興復(fù)古學(xué)一體的兩面。他因此被宋以后各代的封建王朝所推尊，但也因此在新文化運(yùn)動(dòng)以后備受反傳統(tǒng)派(各種激進(jìn)改革派和革命派)非議與批判。

以上的說明省略了兩項(xiàng)論證。首先，《師說》企圖取代的是一種什么樣的教育和文化體制?關(guān)于這一點(diǎn)，錢穆于四十多年前所撰的《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時(shí)門第之關(guān)系》一文已有詳細(xì)分析?，F(xiàn)引述三段文字于下:

朝代雖易，門第則遞嬗相承。政府雖分南北，門第則仍南北相通。故在此時(shí)代中，政治上雖禍亂迭起，而大門第則依然安靜。彼輩雖不關(guān)心政事，而政府亦無(wú)奈之何。此乃當(dāng)時(shí)歷史大病痛所在。然中國(guó)文化命脈之所以猶得延續(xù)不中斷，而下開隋唐之盛者，亦頗有賴于當(dāng)時(shí)門第之力。

今再匯納上面各項(xiàng)敘述而重加以一番綜合的說明，則可謂當(dāng)時(shí)門第傳統(tǒng)共同理想，所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目:一則希望其能具孝友之內(nèi)行，一則希望其能有經(jīng)籍文史學(xué)業(yè)之修養(yǎng)。此兩種希望，并合成為當(dāng)時(shí)共同之家教。其前一項(xiàng)之表現(xiàn)，則成為家風(fēng);后一項(xiàng)之表現(xiàn)，則成為家學(xué)。

以上逐一分說當(dāng)時(shí)門第中人所以高自標(biāo)置以示異于寒門庶姓之幾項(xiàng)重要節(jié)目，內(nèi)之如日常居家之風(fēng)儀禮法，如對(duì)子女德性與學(xué)問方面之教養(yǎng);外之如著作與文藝上之表現(xiàn)，如交際應(yīng)酬場(chǎng)中之談吐與情趣。當(dāng)時(shí)門第中人憑其悠久之傳統(tǒng)與豐厚之處境，在此諸方面，確亦有使人驟難企及處。于是門第遂確然自成一流品。門第中人之生活，亦確然自成一風(fēng)流。此種風(fēng)流，則確乎非藉于權(quán)位與財(cái)富所能襲取而得。

政治上傾向保守的錢穆對(duì)門第文化頗有眷戀之嫌，但經(jīng)由他的分析，仍然可以清楚看到，門第壟斷了文化權(quán)與教育權(quán)，至少，這兩方面的孰優(yōu)孰劣，是由他們的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定的。這是庶族出身的文人，如左思、鮑照、劉孝標(biāo)所以特別憤惋的原因。

《師說》就是要把這種權(quán)利從門閥中奪取過來(lái)。凡有德者、尊圣人之道者，即可為“師”，并“召其徒”而傳道、受業(yè)，門閥的特權(quán)即不復(fù)存在。就是因?yàn)轫n愈的論說與行動(dòng)對(duì)門閥價(jià)值系統(tǒng)具有破壞性，嚴(yán)重挑戰(zhàn)了既成規(guī)范，才會(huì)引起軒然大波，并被視為“狂人”。不過，中唐時(shí)代庶族地主階級(jí)的政治力量已經(jīng)相當(dāng)強(qiáng)大，韓愈在“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的斗爭(zhēng)”雖然還極為艱苦，但不至于受到嚴(yán)厲的政治迫害(有別于西方近代以宗教迫害為表面形式的階級(jí)斗爭(zhēng))。只有他不識(shí)時(shí)務(wù)地直指唐憲宗時(shí)，才受到懲罰。

第二項(xiàng)省略的論證是:韓愈所企圖興復(fù)的儒學(xué)，到底和漢代儒學(xué)有什么不同?他所強(qiáng)調(diào)的“師”和漢代的“家法”有何區(qū)別?關(guān)于前一方面，葛曉音在《論唐代的古文革新與儒道演變的關(guān)系》一文里，已有非常清楚的分析，她的結(jié)論是:

韓、柳在梁肅、柳冕等提出“先道德后禮樂”之后，進(jìn)一步否定禮樂對(duì)治亂的作用，闡明了道德的基本范疇。以修身正心為治國(guó)之本，并落實(shí)到否定貴賤、區(qū)分賢愚的用人標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而使“以智役愚”，上升為劃分社會(huì)等級(jí)、維系封建秩序的基本原則，儒道的核心思想從禮樂向道德的轉(zhuǎn)變至此才基本完成。(《漢唐文學(xué)的嬗變》，北京大學(xué)出版社一九九○年版，173頁(yè))

也就是說，韓、柳之前的儒學(xué)，重視的是“政教”方面，強(qiáng)調(diào)禮樂的功能;韓、柳之后的儒學(xué)(也是宋代儒學(xué)的基本精神)，重視“倫理”方面，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德修養(yǎng)。“道”的中心點(diǎn)是“個(gè)人”，那么，很明顯，這種新儒學(xué)可以“個(gè)人”之“明道”來(lái)超越門閥，從而否定門第的價(jià)值。

從這里即很容易回答第二方面的問題，即韓愈所謂的“師”和漢代的“家法”有何區(qū)別?韓愈所倡導(dǎo)的“師”，當(dāng)然是以其人是否“明道”為標(biāo)準(zhǔn)，完全與傳統(tǒng)的家法無(wú)關(guān)。與古文運(yùn)動(dòng)同時(shí)興起于安史亂后的“異儒”即可以作為佐證。這種“異儒”不肯遵守《五經(jīng)正義》的傳統(tǒng)，唾棄其煩瑣支離的作風(fēng)，擺脫舊說，直探經(jīng)文。這種“異儒”正是宋人說經(jīng)不遵舊說的先驅(qū)，正好說明新時(shí)代的“師”剛好跟舊經(jīng)學(xué)的“家法”唱反調(diào)，突出的是個(gè)人對(duì)經(jīng)文直接的領(lǐng)會(huì)。柳宗元特別崇仰陸質(zhì)的春秋學(xué)，韓愈特別為當(dāng)時(shí)著名的詩(shī)學(xué)博士施士寫了一篇墓志銘，對(duì)施士非常推崇。這并不是巧合，因?yàn)樾滦偷慕?jīng)師和古文學(xué)家是同一時(shí)代精神的產(chǎn)物。

對(duì)本文下半部所要論述的主旨來(lái)說，葛曉音前述文章的另一段話更為重要，她說:

韓、柳變歷代文人奉行的“達(dá)則兼濟(jì)”、“窮則獨(dú)善”的立身準(zhǔn)則為“達(dá)則行道”、“窮則傳道”，并肯定了窮苦怨刺之言在文學(xué)上的正統(tǒng)地位，扭轉(zhuǎn)了以頌美為雅正的傳統(tǒng)文學(xué)觀。

為了說明這一點(diǎn)，葛曉音對(duì)韓愈《送孟東野序》做了一長(zhǎng)段的分析:

《送孟東野序》一文稱孟郊是善鳴者，又將陳子昂、元結(jié)、蘇源明、李白、杜甫、李觀、李翱、張籍等復(fù)古的同道與之并提，指出一個(gè)擅長(zhǎng)文辭而有道的作家，總會(huì)通過他的詩(shī)文來(lái)反映時(shí)代的盛衰治亂，使他的鳴聲傳于后世。只是不知他將謳歌國(guó)家之盛明還是哀嘆個(gè)人的不幸，這要取決于時(shí)代的發(fā)展和作家的遭際。這說明鳴國(guó)家之盛固然是明道，哀嘆個(gè)人的不遇、為道德才學(xué)之士不得其位而鳴不平，同樣是明道。

根據(jù)這樣的分析，我們可以說，士人對(duì)“行道”負(fù)有責(zé)任，但反過來(lái)說，“道德才學(xué)之士不得其位”也是“有行道之責(zé)者”(政治上居高位者)沒盡到責(zé)任。不平之鳴，正是“道之不行”的反映，“達(dá)則行道”之人是不能辭其咎的。

把這個(gè)意思擴(kuò)大來(lái)說，“明道”、“行道”自然蘊(yùn)含了“達(dá)者”應(yīng)該關(guān)心天下蒼生，凡“一夫不得其所”，“達(dá)者”是應(yīng)該感到不安的。所以，“文以明道”的理論，自然必須推展出，“文”應(yīng)該關(guān)心社會(huì)現(xiàn)實(shí)，讓人人各得其所，讓有德之人都在其位，不然，何“明道”之有?羅宗強(qiáng)認(rèn)為，韓愈“明道”的具體內(nèi)容是仁義，仁義的具體內(nèi)容，最主要之點(diǎn)就是圣人施博愛而臣民行其所宜。在韓愈生活的年代，有兩個(gè)目標(biāo)要實(shí)現(xiàn)，即:反佛老、反藩鎮(zhèn)割據(jù)。據(jù)此，羅宗強(qiáng)說:“從以上兩點(diǎn)看，韓愈確實(shí)給儒家傳統(tǒng)文學(xué)觀的明道說加入了與當(dāng)時(shí)政治生活密切相關(guān)的內(nèi)容，完全改變了他的前輩們那種空言明道的性質(zhì)?！?《隋唐五代文學(xué)思想史》，上海古籍出版社一九八六年版，244—245頁(yè))我個(gè)人完全贊同羅宗強(qiáng)的解說。大部分人都誤解了唐、宋古文家，以為他們只是，“空言明道”，其實(shí)不論是韓愈、柳宗元，還是歐陽(yáng)修、王安石、蘇軾，在他們所寫的實(shí)用文章和個(gè)人感懷作品中，到處充滿了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷，以及對(duì)具體生命的感受，這些都是“明道”的具體表現(xiàn)。所以“文以明道”翻成現(xiàn)代話，應(yīng)該是，以儒家博愛的精神關(guān)心現(xiàn)實(shí)、關(guān)懷具體生命，并以文學(xué)加以表現(xiàn)。這種文學(xué)觀，我個(gè)人覺得，要比六朝高門大族那種狹隘的文學(xué)觀好太多了。作為庶族地主階級(jí)，他們當(dāng)然會(huì)受制于自己的階級(jí)利益而不自覺，但他們從儒家仁義的觀點(diǎn)，至少?gòu)睦碚撋详P(guān)心每一個(gè)具體的生命。相對(duì)于六朝，其進(jìn)步意義是非常明顯的。

這樣，《原道》、《師說》以及“文以明道說”就構(gòu)成了一整套的世界觀，成為新興庶族地主階級(jí)安身立命的依據(jù)。這一思想體系，在中唐時(shí)代由韓愈初步綜合完成，然后，在庶族地主階級(jí)全面崛起的北宋時(shí)代，在文化上達(dá)到了最輝煌的表現(xiàn)。

新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，由于儒家大受批判，韓愈地位一落千丈，而柳宗元聲價(jià)則持續(xù)上漲。從二十世紀(jì)五十年代開始，這種情勢(shì)更趨極端，韓愈性格上的弱點(diǎn)一一受到揭露與抨擊，而柳宗元?jiǎng)t被推崇得無(wú)以復(fù)加。到了改革開放時(shí)期，風(fēng)氣又有變化，喜歡韓愈的人也敢于直抒己見。不過，受到長(zhǎng)期爭(zhēng)論的影響，學(xué)界仍不自覺存有“揚(yáng)柳則貶韓，揚(yáng)韓則抑柳”的傾向。

本文論述韓愈的歷史貢獻(xiàn)，主要著眼于恢復(fù)韓愈對(duì)后代影響的真相，并未預(yù)設(shè)“韓柳優(yōu)劣論”的問題意識(shí)。事實(shí)上，元和時(shí)代的韓愈、柳宗元、白居易、劉禹錫都是北宋文學(xué)的先驅(qū)，北宋文人常喜歡談?wù)撍麄兊淖髌?、為人與思想(蘇軾即為顯例)，因?yàn)樗麄冎庇X地感受到這四個(gè)人與他們的精神追求大有關(guān)系，因此，我們也可以分別討論四人各自的成就與貢獻(xiàn)。但很明顯的是，北宋士大夫都清楚意識(shí)到，韓愈的思想與文學(xué)是他們最需要的。他們并不是不知道韓愈人格上的缺陷，只是為賢者諱，談得較少而已。

貞元、元和導(dǎo)引了北宋，學(xué)術(shù)界基本承認(rèn)這一看法。我個(gè)人更為關(guān)心的是，自中唐庶族地主階級(jí)崛起后，他們?nèi)绾沃鸩降亟⒂袆e于門閥士族的另一套世界觀，這個(gè)問題對(duì)我們來(lái)講具有急迫的現(xiàn)實(shí)意義。我覺得，中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，一直處于變革與革命的長(zhǎng)期掙扎中，要到二十世紀(jì)末，一個(gè)新型的現(xiàn)代中國(guó)才真正形成，而這個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代知識(shí)階層也日漸成型。在此之前的一百多年，只能算過渡期，這時(shí)所出現(xiàn)的各種思潮，也只是摸索階段的產(chǎn)物;在此之后，正如北宋初建時(shí)，急需一套全新的、穩(wěn)定時(shí)代的世界觀?，F(xiàn)在越來(lái)越多人意識(shí)到，中國(guó)需要一套中心思想，才足以維系人心，只是大家都在苦思探索之中，還找不到頭緒。因此，我們的時(shí)代有一點(diǎn)類似元和，元和時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)可提供借鑒，本文就是在這種動(dòng)機(jī)下寫成的，當(dāng)然只能算是嘗試的開端而已。

二○○八年十月