引言

神話(huà)作為一種早期歷史文化的象征性表記，其中蘊(yùn)涵著民族的哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣以及整個(gè)價(jià)值體系的起源:“作為人類(lèi)語(yǔ)言發(fā)明后的第一種意識(shí)形態(tài)，在神話(huà)的深層結(jié)構(gòu)中深刻地體現(xiàn)著一個(gè)民族的早期文化，并在以后的歷史進(jìn)程中，積淀在民族精神的底層，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自律性的集體無(wú)意識(shí)，深刻地影響和左右著文化整體的全部發(fā)展?！雹?/p>

理論框架

神話(huà)中敘事整體的核心是意指化的兩個(gè)序列，意指化的第一個(gè)序列描述了符號(hào)中的能指與所指之間以及符號(hào)及其外部現(xiàn)實(shí)中指涉物之間的關(guān)系。羅蘭·巴特把這一序列稱(chēng)為明示意，是指符號(hào)明顯的常識(shí)性意義。

符號(hào)在意指化的第二序列中主要的方式是隱含意和迷思(myth)，在這一序列中，符號(hào)和使用者文化的互動(dòng)最為積極。隱含意是符號(hào)在解讀過(guò)程中受眾的情感、情緒以及文化價(jià)值產(chǎn)生影響發(fā)生的互動(dòng)，這時(shí)候的意義轉(zhuǎn)向主觀，隱含意的大部分是任意的，屬于特定文化，由于神話(huà)傳播中人們非常容易把隱含的價(jià)值誤讀為明示的意義，所以本文比較分析的目的之一就是嘗試提出對(duì)隱含意的分析和思考的框架?！懊运季褪撬伎际挛锏囊环N文化方式，是一種將事物概念化或者理解事物的方式，原始神話(huà)的迷思關(guān)乎生與死、人與神、善與惡，迷思運(yùn)作的主要方式是將歷史自然化，迷思實(shí)際上是一個(gè)在特定的歷史中獲得主導(dǎo)地位的社會(huì)階級(jí)的產(chǎn)物，所傳播的意義就是要承載這一歷史，但是迷思的作用卻是要否認(rèn)這一點(diǎn)，而將其意義展示為一種自然的而非歷史的或社會(huì)的意義，迷思的研究者要通過(guò)‘去神化’(demystifying)來(lái)分析隱藏的歷史，并揭露迷思的社會(huì)政治作用。如果說(shuō)隱含意是能指的第二序列意義，那么迷思則是所指的第二序列意義?！雹诜?hào)產(chǎn)生第二序列意義的第三種方式，稱(chēng)之為象征，當(dāng)一個(gè)客體通過(guò)慣例而獲得某種意義并用來(lái)代表一些事物時(shí)，它就成為一個(gè)象征。

另外，本文借用修辭學(xué)中隱喻(metaphor)和轉(zhuǎn)喻(metonymy)的概念深入理解神話(huà)傳播中信息發(fā)揮其指稱(chēng)功能的根本方式。隱喻具有非常重要的日常功能，列維—斯特勞斯認(rèn)為:“所有社會(huì)都通過(guò)將重要的抽象事物隱喻性地體現(xiàn)于具體經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)加以理解，這些具體的隱喻成為思考工具，來(lái)塑造我們對(duì)那些抽象事物的理解，并使我們運(yùn)用這些概念處理日常生活。”③

轉(zhuǎn)喻是將同一層面的不同意義聯(lián)系起來(lái)，選擇現(xiàn)實(shí)的部分來(lái)代表整體。轉(zhuǎn)喻通過(guò)相鄰派生方式發(fā)生作用，在神話(huà)的傳播中，轉(zhuǎn)喻、迷思與標(biāo)志符號(hào)常結(jié)合使用，迷思以轉(zhuǎn)喻的方式，在一個(gè)符號(hào)中出現(xiàn)，深化人們對(duì)全部?jī)?nèi)容的理解。

研究設(shè)計(jì)

研究假設(shè)。神話(huà)是表現(xiàn)特定文化階段的符號(hào)系統(tǒng)，其構(gòu)成要素是語(yǔ)言符號(hào)、文化信息、構(gòu)成規(guī)則、變形規(guī)則。從神話(huà)符號(hào)系統(tǒng)看，故事情節(jié)是它的能指，故事情節(jié)喚起的形象構(gòu)成了神話(huà)的形象所指，而故事情節(jié)所指代的或形象所包含、隱喻、轉(zhuǎn)喻、象征著以情感為中心的意義蘊(yùn)涵就構(gòu)成了神話(huà)的意義所指。這樣在神話(huà)符號(hào)系統(tǒng)的三個(gè)層面中，不僅承載著重要的精神內(nèi)容，而且文化通過(guò)它們來(lái)解釋和理解現(xiàn)實(shí)或自然的某些方面。

研究方法。以朱桂元、吳肅民、陶立璠等編輯的《中國(guó)少數(shù)民族神話(huà)匯編》、張巨才主編的《神話(huà)故事集》、陳自仁編寫(xiě)的《中華民族神話(huà)》為抽樣總體，為避免研究中的主觀臆斷，按照隨機(jī)抽樣的方式，分別選取50個(gè)少數(shù)民族神話(huà)和50個(gè)漢族神話(huà)共100個(gè)樣本。內(nèi)容分析的類(lèi)目建構(gòu)是情景、角色、愛(ài)情、神形四個(gè)部分。

研究?jī)?nèi)容

任何一個(gè)民族文化都是共性和個(gè)性的結(jié)合體，由于中華各民族在歷史發(fā)展中的相互交流、相互影響，少數(shù)民族與漢族神話(huà)在內(nèi)容上存在很大的類(lèi)似性和本質(zhì)上的一致性。在本文的樣本中，漢族的《盤(pán)古開(kāi)天辟地》與布依族的《力戛撐天》中，手撐天、腳蹬地努力不讓天壓到地面上的盤(pán)古與力戛的形象比較類(lèi)似;漢族的《后羿射日》與毛南族的《父子射日月》里的英雄歷盡千辛萬(wàn)苦射殺九個(gè)太陽(yáng)的內(nèi)容比較相近;哈尼族的《天、地、人的傳說(shuō)》奉神命兄妹成婚繁衍人類(lèi)的情節(jié)，在漢族創(chuàng)世神話(huà)中也很多。

神話(huà)的發(fā)展存在動(dòng)態(tài)變化的過(guò)程，漢族與少數(shù)民族文化的相互交流與相互影響，使得同一則神話(huà)內(nèi)容的構(gòu)成與演變表現(xiàn)為大體類(lèi)似，但又有不同細(xì)節(jié)變化的多種版本，這是一則神話(huà)產(chǎn)生后，不同民族按照自身需要重新加工、修改的結(jié)果。中國(guó)少數(shù)民族創(chuàng)世神話(huà)中投射出其他民族的影子，反映各民族的共同生息繁衍，表現(xiàn)中華民族同源共祖的觀念。

通過(guò)對(duì)樣本的比較分析，少數(shù)民族與漢族神話(huà)的差異主要有以下幾點(diǎn):

少數(shù)民族與漢族神話(huà)傳播內(nèi)容分類(lèi)對(duì)比圖:

少數(shù)民族神話(huà)的原始思維幻想直觀、生動(dòng)，而漢族神話(huà)則體現(xiàn)中央集權(quán)制的大一統(tǒng)儒家文化的色彩。關(guān)于“天與地”的情景描述中，有6篇少數(shù)民族神話(huà)樣本，“天與地”的距離情景被描述得“非常近”，漢族神話(huà)樣本中并未發(fā)現(xiàn)此類(lèi)內(nèi)容。

布依族的《力戛撐天》、瑤族的《開(kāi)天辟地的傳說(shuō)》、仡佬族的《天是怎樣升高起來(lái)的》等少數(shù)民族神話(huà)的描述是:在很古很古的時(shí)候，天和地只隔三尺三寸三分遠(yuǎn)……;早先，天很矮，人沿著大樹(shù)往上爬，很容易就可以爬到天上去玩……;從前，由于天太低了，人們隨便搭兩三把梯子就可以到天上去玩……在上述語(yǔ)言符號(hào)的表層能指之外，其所指意義在于少數(shù)民族與漢族文化隱義層面的差異。由于上述南方少數(shù)民族在民族形成的初期，并未形成鉗制人們思想自由的統(tǒng)一宗教文化意識(shí)形態(tài)，原始思維的幻想色彩更生動(dòng)、更濃厚，所以這些少數(shù)民族神話(huà)保存了充滿(mǎn)個(gè)性、完整的人與神之間的故事幻想圖景。

漢族比上述南方少數(shù)民族更早進(jìn)入文明社會(huì)發(fā)展階段，較早實(shí)行了中央集權(quán)制，形成了大一統(tǒng)的儒家文化，漢族神話(huà)關(guān)乎“天”的觀念更為抽象、神圣，“天與地”具有二元對(duì)立的心理結(jié)構(gòu)特征。一方面受“天人合一”思想的影響，觀天象預(yù)測(cè)人世間的吉兇，認(rèn)為不平常的天象預(yù)示重大事件的來(lái)臨;另一方面又認(rèn)為帝王、君主具有神靈之子的高貴血統(tǒng)，具有統(tǒng)治臣民的天賜權(quán)力和超凡力量，“天與地”的神圣界限豈可被世間凡人輕易逾越。這實(shí)際上就是漢族神話(huà)中迷思的體現(xiàn)，文化隱義宣揚(yáng)神權(quán)和皇權(quán)的統(tǒng)一，是對(duì)帝王、君主統(tǒng)治權(quán)力的一種闡釋與崇拜。

少數(shù)民族神話(huà)中反映愛(ài)情的內(nèi)容較多，表現(xiàn)形式較為簡(jiǎn)潔、樸實(shí)，而漢族神話(huà)中把愛(ài)情內(nèi)容更多地依托于其他具有深刻精神層面的隱喻意義。愛(ài)情在每一種文化中如何表現(xiàn)是一個(gè)值得深思的問(wèn)題，少數(shù)民族神話(huà)樣本有黎族的《丹雅公主》、朝鮮族的《天帝之子》、普米族的《老三與山神的女兒》等14篇樣本反映此類(lèi)內(nèi)容，占少數(shù)民族神話(huà)樣本的28%。漢族的《嫦娥奔月》、《牛郎織女》、《白蛇傳》、《化蝶》等7篇神話(huà)反映了此類(lèi)內(nèi)容，占漢族神話(huà)樣本的14%。

神話(huà)語(yǔ)言?xún)?nèi)容所表現(xiàn)的愛(ài)情，作為符號(hào)體系超出了愛(ài)情本身而指向思維，體現(xiàn)出一個(gè)民族與生俱來(lái)的思維，而那種愛(ài)情本身就是思維所具有的情感負(fù)荷，融解著人生意識(shí)。反映愛(ài)情的內(nèi)容在少數(shù)民族文化中相對(duì)處于較重要的位置，也表現(xiàn)出較少受功利左右的精神自由，而在漢族文化中，這樣的特征則顯得不那么突出。漢族神話(huà)在表現(xiàn)愛(ài)情內(nèi)容時(shí)，總是從隱喻的角度入手，或與其他精神相聯(lián)而具有言志或喻世的深刻意義。

中國(guó)神話(huà)尤其是漢族神話(huà)中不語(yǔ)愛(ài)情，或者愛(ài)情表現(xiàn)為更深層次的隱喻，意味著愛(ài)情的抑制。謝選駿認(rèn)為:“在高級(jí)文化中回避愛(ài)情主題的倫理風(fēng)格和不語(yǔ)怪力亂神的哲學(xué)表態(tài)，具有深層精神的相通，并獲得相似的文化功能，那就是倡言功利合理主義的精神?！雹茉诖笠唤y(tǒng)的儒家文化影響下，為適應(yīng)政治和道德教化的需要，漢族神話(huà)思維中表現(xiàn)愛(ài)情的內(nèi)容更多地帶有說(shuō)教性和社會(huì)性。

少數(shù)民族神話(huà)中保留了較多的女神形象，這說(shuō)明少數(shù)民族神話(huà)更多地保留著母系社會(huì)遺留下來(lái)的意識(shí)形態(tài)痕跡。中國(guó)少數(shù)民族與漢族神話(huà)的女神，其形象和意義所指都具有偉大的母性特征、可歌可泣的犧牲奉獻(xiàn)精神以及厚生愛(ài)民的熾熱情懷，通過(guò)數(shù)量對(duì)比發(fā)現(xiàn)，漢族神話(huà)樣本中女性角色有70個(gè)，女神僅有女?huà)z、精衛(wèi)、嫫母、巫山神女、龍女、女魃6位。

少數(shù)民族神話(huà)樣本對(duì)女神的描述內(nèi)容更加生動(dòng)、豐富，其中出現(xiàn)的106個(gè)女性角色，有11個(gè)是個(gè)性迥異、光彩奪目的女神形象，比如苗族的祖先姜央，滿(mǎn)族正直、剛毅、善良的白云格格，蒙古族造天地日月的無(wú)比強(qiáng)大的麥德?tīng)柹衽?，阿昌族拔下臉上長(zhǎng)毛織大地、摘下自己的喉頭當(dāng)梭子、臉上鮮血流向大地變成無(wú)邊無(wú)際的大海的地母，等等。

無(wú)論是女性角色在樣本中的數(shù)量，還是女神在女性角色中所占的比例，都說(shuō)明少數(shù)民族神話(huà)給予女性更多的符號(hào)空間。選擇典型女神作為轉(zhuǎn)喻的手法，其形象所指包含著較高的信息量，對(duì)人物的精神歸屬和社會(huì)環(huán)境具有很大的涵蓋面，其意義所指包含著象征性質(zhì)，指向一個(gè)龐大的社會(huì)群體、一種廣泛的社會(huì)意念、一種普遍的社會(huì)存在，代表對(duì)女性整體的尊重和贊美。

在生產(chǎn)力低下的原始社會(huì)，在人類(lèi)自身的生產(chǎn)中，女性占有突出地位，女性被認(rèn)為是生命之源，女性在由血緣關(guān)系而形成的母系氏族社會(huì)中承擔(dān)著繁衍后代、生產(chǎn)勞動(dòng)等主要的角色，享有較高的地位和權(quán)威性，少數(shù)民族神話(huà)中女神的形象被看做是神圣的象征，并且最早加以偶像化，正是母系氏族社會(huì)女性在民族審美中的反映。漢族神話(huà)女神較少，而神勇剛烈的男神比比皆是，則是中原地區(qū)較早進(jìn)入父系氏族社會(huì)，男性占據(jù)社會(huì)主導(dǎo)地位意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn)。

少數(shù)民族神話(huà)中保存眾多的物形神、獸形神、圖騰、擬人神等單一的神形，綜合的神較少，代表抽象觀念的神較少。少數(shù)民族神話(huà)神的形體大都單一表現(xiàn)為人形，或者物形、獸形、圖騰等，神的形象甚至是與他們生活的地理位置最近的自然物，真切可感。比如樣本中的裕固族神話(huà)《莫拉除雪妖》中英雄莫拉被烈火熔化，化為一座火紅色的石山，高高地屹立在祁連山下，草原邊沿，牧人們遠(yuǎn)眺紅石山，無(wú)不向莫拉表示敬意。

鄂溫克族神話(huà)《鄂溫克人的誕生》中，鄂溫克人的祖先是一只小熊變的男孩;佤族神話(huà)《萬(wàn)物之王》中，大地出現(xiàn)后，當(dāng)時(shí)大地上的所有動(dòng)物、植物和人一樣，都有一張會(huì)說(shuō)話(huà)的嘴、有一個(gè)會(huì)思考的腦袋……

單一的神形在漢族神話(huà)中也很多，但是漢族神話(huà)的抽象神形更加鮮明，樣本中發(fā)現(xiàn)的5個(gè)抽象神形，如女?huà)z是一個(gè)人身龍尾的女神;刑天是被砍去了頭顱還有戰(zhàn)斗力量和勇氣的英雄;長(zhǎng)著馬樣的頭、裹著馬皮吐絲的“蠶神”;作為中華民族象征的龍的構(gòu)成是人們對(duì)自然認(rèn)識(shí)的觀念的集合體，蟲(chóng)子的身體、獸的頭、魚(yú)的尾、鳥(niǎo)的爪等，這些是典型的綜合抽象神形。

神形本身作為傳播符號(hào)，代表遠(yuǎn)古先民腦海中與外部信息相聯(lián)系的內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)，人類(lèi)的思維遵循著從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從具體到抽象的規(guī)律，并且與特定社會(huì)發(fā)展階段的生產(chǎn)力水平相適應(yīng)，遠(yuǎn)古時(shí)期人類(lèi)將自然事物和自然力本身視作具有生命和意志的崇拜對(duì)象，還未產(chǎn)生掌管這些崇拜對(duì)象的觀念，因而這一時(shí)期單一神形較多。

隨著生產(chǎn)能力的發(fā)展和人們抽象能力的增強(qiáng)，對(duì)動(dòng)物、植物，乃至天體、氣象等其他事物的依賴(lài)關(guān)系日漸密切，對(duì)它們相應(yīng)地加以神化，形成獨(dú)立于某個(gè)具體特定自然物件的神靈觀念，由此形成抽象神。漢族神話(huà)中體現(xiàn)出較多的抽象神形，是原始思維較為發(fā)達(dá)的社會(huì)發(fā)展階段的象征，其先進(jìn)性帶動(dòng)了少數(shù)民族神話(huà)的演變，而少數(shù)民族文化的多元與豐富性也彌補(bǔ)了漢族神話(huà)中的缺項(xiàng)，構(gòu)成了中華民族神話(huà)統(tǒng)一、綜合性的文化資源。

注 釋:

①何新:《諸神的起源》，《三聯(lián)書(shū)店》，1986年版，第240頁(yè)。

②③約翰·費(fèi)思克(John Fisk)[美]著，許靜譯:《傳播研究導(dǎo)論:過(guò)程與符號(hào)(第二版)》，北京大學(xué)出版社，2008年版，第75頁(yè)。

④苑利主編:《20世紀(jì)中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)典——神話(huà)卷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年版，第274頁(yè)。

(作者單位:西北民族大學(xué)新聞傳播學(xué)院)

編校:董方曉