米·米·巴赫金說(shuō)：“一切文化都可稱為符號(hào)，因?yàn)?，一切文化總是表現(xiàn)為各種各樣的符號(hào)，文化的創(chuàng)造在某種意義上說(shuō)就是符號(hào)的創(chuàng)造?！蹦敲次覀兛梢哉f(shuō)，人類文明社會(huì)的生活從來(lái)就是文化的，人類生活在符號(hào)和符號(hào)創(chuàng)造的文化中。
　　既然被人類賦予了思想、意識(shí)的事物都是符號(hào)，那么符號(hào)就不是僵死的東西，它可以是靜態(tài)的，也可以是動(dòng)態(tài)的，“是永遠(yuǎn)變化著和靈活的”。因此，僅從文字角度來(lái)理解符號(hào)還很不夠，文字只是符號(hào)的一種。
　　文化觀是人類對(duì)世界和對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，是主體生活在符號(hào)群的意義中所形成的思想觀念、行為方式的依據(jù)，因此，符號(hào)與一個(gè)人的文化觀的形成有因果關(guān)系。本文試以《安順》為例，從日常生活、宗教及神靈崇拜、知識(shí)學(xué)習(xí)、社會(huì)這四個(gè)視域的符號(hào)特性來(lái)分析符號(hào)是怎樣作用于人的文化觀的形成的。之所以用戴明賢先生的這部長(zhǎng)篇散文，是因?yàn)?，這部作品如他所說(shuō)：“全部是真的?！倍?，這部作品記寫的是作者童年時(shí)代的生活，而童年生活能夠造就一個(gè)人的文化心理結(jié)構(gòu)，奠定他的文化取向，因此可以這樣說(shuō)，這部散文也是作者在寫自己文化觀形成的過(guò)程。
　　
　　一、日常生活符號(hào)是主體文化觀的“底座”
　　
　　在一個(gè)人的成長(zhǎng)過(guò)程中，首先接觸到的是日常生活中的符號(hào)，這類符號(hào)成為主體降生于這個(gè)世界首先被認(rèn)識(shí)的視域。
　　日常生活的文化符號(hào)主要有這樣幾個(gè)特點(diǎn)：
　　1.最具在場(chǎng)性。日常生活這個(gè)文化視域?qū)χ黧w生命來(lái)說(shuō)就是一個(gè)“此在”的環(huán)境，是零距離的。因此，其現(xiàn)場(chǎng)的符號(hào)意義必定首先被生活在其間的主體理解和認(rèn)識(shí)。
　　2.日常生活中的符號(hào)一般能與人們的話語(yǔ)、行為等一一對(duì)應(yīng)，即是。人們的話語(yǔ)、行為的符號(hào)在日常生活中都能“對(duì)象化”。因此，日常生活的可理解程度也優(yōu)于其他符號(hào)。
　　3.日常生活中的符號(hào)都受到時(shí)間和空間的限制。
　　4.日常生活的符號(hào)具有常識(shí)性，與衣食住行相關(guān)，也與“人何以為人”的常識(shí)相關(guān)。因?yàn)檫@一點(diǎn)，日常生活符號(hào)也就具有了很強(qiáng)的確定性，非此即彼，不言自明，主體才能在其間安頓下來(lái)，為展開其他活動(dòng)打下物質(zhì)和精神基礎(chǔ)。
　　5.口耳相傳的對(duì)話性。日常生活的“對(duì)話”體現(xiàn)為“在場(chǎng)”的人與人之間的交流，具有口耳相傳的性質(zhì)。
　　6.無(wú)意識(shí)性。主體在日常生活中接收文化符號(hào)是在無(wú)意識(shí)中接收到的，這種無(wú)意識(shí)來(lái)自于祖先把握生活、把握世界的潛在的行為模式，是本能的、不自覺(jué)的行為。因此，主體在接收時(shí)通常沒(méi)有反思和驗(yàn)證的階段。
　　日常生活的文化符號(hào)更多是以家庭的形態(tài)體現(xiàn)，因?yàn)橹黧w在家庭語(yǔ)境中的活動(dòng)遠(yuǎn)勝于在其他語(yǔ)境中的活動(dòng)，主體對(duì)意義世界的理解，也首先來(lái)自于家庭日常生活，這是主體自出生以來(lái)接受的最貼近和最活態(tài)的文化符號(hào)，成為主體文化觀的發(fā)端。
　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在家庭中，每一個(gè)成員就是一個(gè)連貫的符號(hào)的綜合體，其話語(yǔ)、行為就是一部潛在的“文本”，成員們?cè)趯?duì)話和行為中表現(xiàn)出來(lái)的觀念、意識(shí)以及對(duì)生活的判斷等較深層次的精神活動(dòng)，都會(huì)被主體認(rèn)為有意義而去“接收”，從中過(guò)濾著有關(guān)的人性精神。主體是作為一個(gè)“文本”的理解者和詮釋者出現(xiàn)的，其實(shí)主體自己也是一個(gè)“文本”，與家庭成員的文本產(chǎn)生“互文性”，在互動(dòng)中進(jìn)入文化的語(yǔ)境中。
　　日常生活的文化符號(hào)總體上是在告訴主體，生活中怎樣做是常規(guī)，怎樣做是反常。這樣的意義傳達(dá)很多時(shí)候用二元對(duì)立的方式完成，在日常生活中都能與具體的事物對(duì)應(yīng)。如在《安順》中，抗戰(zhàn)時(shí)流落到安順的“下江人”只吮黃果汁，不吃果肉，這在母親看來(lái)不正常，所以判斷為“太作福踐灶”(暴殄天物)。在這樣的語(yǔ)境中，主體接收到的符號(hào)的本質(zhì)是有關(guān)“序”的建立，簡(jiǎn)單地說(shuō)這個(gè)“序”就是人倫道德情感，其中心是“人何以為人”。那么可以說(shuō)，主體在日常生活中接收的符號(hào)意義都圍繞著遵循“序化”的訓(xùn)練，其價(jià)值核心是“向善而在”。這個(gè)核心是非對(duì)象化的，因此具有哲學(xué)含義。
　　米·米·巴赫金認(rèn)為，文本的真正本質(zhì)是“生活事件”。無(wú)數(shù)主體就是在一個(gè)個(gè)生活事件的文本中，閱讀和繼承著攜帶了社會(huì)規(guī)約、觀念、意識(shí)、思想的文本。個(gè)人意識(shí)也是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的事實(shí)，日常生活語(yǔ)境里的所有的話語(yǔ)、行為并不都是孤立的個(gè)人行為，而是一個(gè)族群的文化符號(hào)的外現(xiàn)，有著族群的文化內(nèi)涵和指向，主體實(shí)際上是通過(guò)家人首先來(lái)學(xué)習(xí)這樣一部分文化。這部分文化符號(hào)具有很大的道德力量，奠定了我們社會(huì)文化的“底座”。
　　
　　二、宗教及神靈崇拜的符號(hào)意義
　　
　　這里說(shuō)的宗教主要是三大教之一的佛教。
　　從中國(guó)整個(gè)歷史來(lái)看，很少有人把佛教看成是一門學(xué)問(wèn)而專修，達(dá)到哲學(xué)意義上的精神高度，《安順》里就寫道，“我”的祖母信佛是因?yàn)椤澳昙o(jì)很輕就孀居，帶著一兒一女過(guò)活，全靠對(duì)佛的信仰作為精神支柱，終生誦經(jīng)持齋?！庇梢姺鸾痰奈幕?hào)的影響力對(duì)很多主體并不具有精神文化的根本意義，超驗(yàn)的精神品質(zhì)在人們的生活中只成了一種祈福、避禍的象征性符號(hào)。
　　不過(guò)，宗教作為一種文化符號(hào)，同樣有它的特點(diǎn)。
　　宗教文化符號(hào)和日常生活文化符號(hào)具有某種程度的同一性。宗教符號(hào)中蘊(yùn)涵的一定的道德含義，與日常生活中體現(xiàn)的人倫道德觀融合，能加深主體對(duì)“序”的認(rèn)識(shí)。例如，《安順》中的昌明法師“辦了兒童識(shí)字班”、“為山民治病”、“供養(yǎng)孤苦老人、施藥贈(zèng)衣”，在“我”的心目中，這位法師的精神指向仍是生活中“人何以為人”的“序”，中心價(jià)值也是“向善”，而不是那些深?yuàn)W的佛教學(xué)理。
　　這樣的宗教符號(hào)也有它一定的特性：能使生活中的一些事物也具有宗教意義，正如米·米·巴赫金所說(shuō)：“任何一個(gè)物體、任何一個(gè)生產(chǎn)工具本身并不是符號(hào)，但如果它們被賦予了某種反映或者替代的功能，它們就可以作為某個(gè)東西的形象被接受，可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)形態(tài)的符號(hào)，比如面包和酒，既是消費(fèi)品，也可以是基督教圣餐儀式中的宗教符號(hào)?！薄栋岔槨纷髡吖P下的鳴鐘打鼓、香帛等，本來(lái)也并不具有宗教的符號(hào)性質(zhì)，但在宗教文化中，被賦予了人們精神的某種反映而成為了佛教外化的符號(hào)。不過(guò)，宗教符號(hào)一般不與生活中具體的人、事、物一一對(duì)應(yīng)，它的實(shí)質(zhì)是非對(duì)象化的，與日常生活保持著一定距離。因?yàn)檫@一點(diǎn)，宗教文化的“對(duì)話”方式也與日常生活不同：日常生活中的對(duì)話是在人與人之間進(jìn)行的，而佛教的對(duì)話是在人與佛之間；主體的身體是“此在”的，而精神卻是超驗(yàn)的。
　　值得一提的是中國(guó)特有的祭祀活動(dòng)和神靈崇拜。這種符號(hào)比起佛教等宗教活動(dòng)來(lái)在中國(guó)更為普遍?！栋岔槨返淖髡呔蛯懙溃骸肮砩裨诎岔樔说纳钪?，像油鹽一樣普通”?，F(xiàn)在中國(guó)鄉(xiāng)村的很多家庭，仍可見“天地君親師”牌位，就是這種文化符號(hào)的具體體現(xiàn)。在中國(guó)人看來(lái)，神靈祖先比宗教更具有可理解性和確定的意義，因?yàn)樗鼈兣c自己的血脈都有關(guān)系。其文化實(shí)質(zhì)也是要維護(hù)一種“序”：家庭的、宗族的“序”。這是靠血緣親緣關(guān)系組成的符號(hào)，可以說(shuō)是中國(guó)最重要的“宗教”。
　　神靈崇拜的祭祀活動(dòng)也與日常生活的符號(hào)相似，常作為日常生活的一部分在特定的時(shí)間、地點(diǎn)里出現(xiàn)，不過(guò)，主體的身體此時(shí)是“在場(chǎng)”的，精神卻如宗教一樣是超驗(yàn)的，其符號(hào)意義也不能與生活中的事物都一一對(duì)應(yīng)。
　　神靈和祖先崇拜實(shí)際上都是人類“原始思維”的體現(xiàn)，說(shuō)明了在現(xiàn)代人類的心理活動(dòng)中仍然繼承著某些原始意象，其觀念的核心還是認(rèn)為在人類世界之外存在著一種神秘力量，這是農(nóng)耕文明的文化符號(hào)的體現(xiàn)和延續(xù)。
　　
　　三、學(xué)識(shí)符號(hào)建構(gòu)人性能力
　　
　　對(duì)知識(shí)的追求是人類精神生活的更高層次。培根說(shuō)：“知識(shí)就是力量”，指的就是這種文化對(duì)人的塑形。由于這種文化符號(hào)能培養(yǎng)人科學(xué)地認(rèn)識(shí)世界的能力，能改變?nèi)说乃季S方式和生存環(huán)境，因此，歷來(lái)為社會(huì)所推崇。
　　學(xué)識(shí)的文化符號(hào)通常以學(xué)校(環(huán)境)、教師(人)、紙質(zhì)文本(物)等形式出現(xiàn)，是“環(huán)境——人——物”指向精神的一個(gè)特定所在。主體的學(xué)習(xí)，不是像日常生活中那樣，依據(jù)的是具體的事物符號(hào)，指向眼睛看得見的現(xiàn)實(shí)世界：也不像宗教和神靈崇拜那樣，在一個(gè)特定的文化氛圍中不自覺(jué)地走入一個(gè)超驗(yàn)的精神領(lǐng)域：這種學(xué)習(xí)很多時(shí)候依據(jù)的是紙質(zhì)的文字符號(hào)，精神世界面對(duì)的卻是人類思想的直接呈現(xiàn)。它不像日常社會(huì)和神靈崇拜，是確定的，它是主體不能窮盡的未知的精神領(lǐng)域。因此，這種文化符號(hào)也就具有了不確定性，因?yàn)檫@一點(diǎn)才讓主體有了探求這類符號(hào)意義的渴求。
　　對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)是在一個(gè)可理解的卻不是“此在”的人類精神視域里的活動(dòng)，在日常生活中，不能都找得到與此類符號(hào)相對(duì)應(yīng)的事物，但它們又是一個(gè)重要的人類真實(shí)的精神世界的存在，能夠滿足主體的更深層次的精神需求。知識(shí)的文化符號(hào)是超時(shí)空的，學(xué)習(xí)的特定環(huán)境、引導(dǎo)人以及文本又都是具體可視的，這兩方面都與主體形成重要的對(duì)話關(guān)系，使其身心都處在有別于日常生活的符號(hào)體系中。這是一種人的精神的對(duì)話，與神靈崇拜的精神對(duì)話不同，因?yàn)榘ㄒ龑?dǎo)人在內(nèi)的“文本”，甚至文字符號(hào)的能指本身，都反映的是人類精神活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，而不是超驗(yàn)的。在這樣的學(xué)習(xí)中，主體的思想能與過(guò)往的時(shí)間的某一段對(duì)接，能與這一時(shí)間段上存留過(guò)的某一個(gè)創(chuàng)造了這類文化符號(hào)的人物相遇，主體在這樣的學(xué)習(xí)中接收到的就是人類自身的能力，它能積極地喚起主體潛在的精神力量，并在主體身上培養(yǎng)這種能力?？傊?，接受知識(shí)的符號(hào)對(duì)主體來(lái)說(shuō)是革命性的，這種接收不僅僅是掌握各種知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)，還能在這個(gè)基礎(chǔ)上提升人的本質(zhì)力量，人的一切能力的形成都有賴于對(duì)這方面的符號(hào)把握。因此，對(duì)受教育者來(lái)說(shuō)，接受這一類文化符號(hào)就不是“無(wú)意識(shí)”的，而是自覺(jué)的行為。
　　對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)同樣與建立“序”有關(guān)，這個(gè)“序”并不體現(xiàn)為生活中的“常規(guī)”，也不體現(xiàn)為宗教的“彼岸”、“來(lái)世”之境，而是體現(xiàn)為由理性認(rèn)識(shí)所構(gòu)建的人類認(rèn)識(shí)世界的框架，在這個(gè)框架中把人類的深層的精神活動(dòng)安頓下來(lái)。這個(gè)“序”就是各學(xué)科的深度的邏輯規(guī)則，能使主體形成知行合一的人性能力，去改變這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界。
　　《安順》中多次寫道“我”對(duì)先生們的敬愛，這是出于“我”需要他們所掌握的這一類文化符號(hào)來(lái)更新一個(gè)精神的“我”的期待?！叭俗杂沙ㄩ_心扉的高級(jí)形式”是“深層次的我與他人相遇和我與他人在高層次或者最高等級(jí)上的相遇”，“對(duì)話總是始于個(gè)體存在的表面層次，然后走向精神的內(nèi)部”。那么可以這樣說(shuō)，“我”對(duì)先生以及他們的學(xué)養(yǎng)的崇拜和學(xué)習(xí)，標(biāo)志著“我”向著精神對(duì)話的方向深入。
　　
　　四、社會(huì)文化符號(hào)的“定型”作用
　　
　　這里所說(shuō)的社會(huì)，是在家庭之外的概念。社會(huì)是人的集合體，是人性結(jié)構(gòu)的外化形式，而人性又體現(xiàn)為一定時(shí)期社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)化，因此，社會(huì)與人存在著同一的與親和的關(guān)系，不可分離。
　　社會(huì)的文化符號(hào)是活動(dòng)著的巨大的文本，它的視域遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出日常生活，具有綜合性、多元性和不確定性，主體與它的對(duì)話不像日常生活、神靈崇拜和知識(shí)學(xué)習(xí)的文本那樣單純，而是紛繁復(fù)雜的，以立體的、“多調(diào)式”的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。一般說(shuō)來(lái)，社會(huì)文化符號(hào)既可以變化著的、靈活的方式傳遞，也可以靜止的方式傳遞，人性的各種符號(hào)群都能在社會(huì)這個(gè)大舞臺(tái)上釋放出來(lái)，盡情展現(xiàn)。
　　社會(huì)文化符號(hào)與日常生活符號(hào)有相似之處，即主體接受各種信息是在“無(wú)意識(shí)”的狀態(tài)下進(jìn)行的。社會(huì)的文化符號(hào)也具有“在場(chǎng)性”，一些符號(hào)信息也通過(guò)口耳來(lái)傳遞。不同的是，日常生活的符號(hào)具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，而社會(huì)文化符號(hào)很容易受到各種因素的干擾，如政治、戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)等等，因此，社會(huì)文化符號(hào)呈現(xiàn)出時(shí)效性的特點(diǎn)。在當(dāng)今社會(huì)，由于信息手段增多和大眾媒介高度發(fā)達(dá)，地球變小了，而“社會(huì)”這個(gè)詞語(yǔ)的外延更加廣闊，社會(huì)文化符號(hào)更是呈現(xiàn)出多聲部的態(tài)勢(shì)。
　　在社會(huì)中，面對(duì)紛繁的文化符號(hào)，主體選擇什么和摒棄什么，一是取決于主體把握世界的思維及行為模式，這種模式不僅僅來(lái)自于日常生活和知識(shí)學(xué)習(xí)等形成的行為習(xí)慣，還來(lái)自于家庭成員先天潛意識(shí)的遺傳信息；二是取決于國(guó)家政治文化的導(dǎo)向，說(shuō)到底還是一個(gè)“序”，只是這個(gè)“序”的層面更廣闊，是就一個(gè)國(guó)家的政治文化取向而言的。因此，上層建筑的文化符號(hào)對(duì)社會(huì)的發(fā)展起著至關(guān)重要的導(dǎo)向作用，這也是決定社會(huì)走向的根由所在。
　　在《安順》的第十四章《悲歌動(dòng)地》中有這樣的文字：
　　一群軍衣軍帽的職業(yè)歌手進(jìn)入石城，把零散的抗日歌曲匯成了一條河。……這是由舒模率領(lǐng)的劇宣四隊(duì)，隸屬于周恩來(lái)、郭沫若領(lǐng)導(dǎo)的政治部第三廳。來(lái)后借住于女子中學(xué)的一間大教室，用幾床白床單隔成兩間，男女隊(duì)員各住一間。這種安排使竇校長(zhǎng)十分不滿，認(rèn)為有礙觀瞻，特別是在女校，但敢怒不敢言。我大姐明端是女中學(xué)生，對(duì)校長(zhǎng)的憤怒不以為然。認(rèn)為光明磊落的集體生活非常好。
　　第十五章這樣寫道：
　　“安順老百姓也見識(shí)過(guò)截然不同的一支軍隊(duì)，這就是抗日名將戴安瀾將軍率領(lǐng)的陸軍第五軍二百師?！疑蠈W(xué)下學(xué)經(jīng)過(guò)南街，多次見到戴將軍?；颐薏架娧b，棉軍帽，背著手慢慢走，神態(tài)十分厚重穩(wěn)健”；“戴將軍于1942年5月26日在緬甸茅邦村殉國(guó)，靈柩從昆明方向運(yùn)往省城，途經(jīng)安順，萬(wàn)民空巷……我們學(xué)校的師生列隊(duì)于東門外的公路邊，站了幾個(gè)小時(shí)，望著靈車遠(yuǎn)遠(yuǎn)而來(lái)，緩緩而去”。
　　在這兩段描寫中，可見那時(shí)國(guó)家和社會(huì)發(fā)生的重大歷史事件首先是以“變化著和靈活的”符號(hào)群的形式表現(xiàn)出來(lái)，而當(dāng)時(shí)的“我”被卷進(jìn)了這個(gè)重大的歷史事件的符號(hào)群中，對(duì)“我”來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)重要的“此在”，成了“我”的日常生活的一部分。
　　這兩段文字中，還能見到當(dāng)時(shí)的政治文化符號(hào)對(duì)社會(huì)生活的導(dǎo)向和支配作用，如上例說(shuō)到的“第三廳”，這段描寫還可見，小城社會(huì)因歷史的重大事件的發(fā)生連帶出現(xiàn)了反“常規(guī)”的現(xiàn)象，即對(duì)封建時(shí)代的男女有別之“序”的逾越，這是因?yàn)槿窨箲?zhàn)的“序”的出現(xiàn)壓倒一切，使小城的這些反“常規(guī)”的現(xiàn)象有了可理解性?！按靼矠憣④姟笔悄莻€(gè)時(shí)代留給“我”的一個(gè)“重音符號(hào)”，它指向了時(shí)代精神、民族精神和人性價(jià)值，提供給“我”一個(gè)人性境界和人性能力結(jié)合的范本。
　　除了那些“變化著和靈活的”的動(dòng)態(tài)符號(hào)外，《安順》的作者還接收到諸如“吉普車”、“短夾克”、“師范教育”、“話劇”等異地的文化符號(hào)，這些符號(hào)對(duì)主體來(lái)說(shuō)意義同樣重大，主體通過(guò)它們，看到了小城所沒(méi)有的山外的符號(hào)群，因此感受到山外的工業(yè)化帶來(lái)的現(xiàn)代氣息，從而對(duì)用新的符號(hào)群來(lái)更新“我”的精神世界表現(xiàn)出更大的期待。
　　任何一個(gè)外部的意識(shí)形態(tài)符號(hào)，“無(wú)論它是哪一類型的，都從各方面被包圍在內(nèi)部符號(hào)——意識(shí)之中?！薄栋岔槨愤@一切因戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)的社會(huì)文化的外部符號(hào)，都被“我”的意識(shí)、感受等內(nèi)部符號(hào)包圍和接收，在日常生活、神靈、知識(shí)等符號(hào)之外，“我”的心中因此又出現(xiàn)了另一些重要的關(guān)于國(guó)家、民族宏大命題的符號(hào)，有關(guān)的文本也由此發(fā)生。這個(gè)符號(hào)文本集中體現(xiàn)為“使命意識(shí)”的建立，尤其在見證了戴安瀾將軍的生與死之后，“我”讀到了人存在于世就應(yīng)當(dāng)“承擔(dān)什么”的文本意義。
　　社會(huì)文化符號(hào)確實(shí)能對(duì)主體起到正面或反面的“定型”的作用。從正面來(lái)說(shuō)，主體只有在社會(huì)中才能意識(shí)到自我的“公共性”價(jià)值，之前所接受的一切文化、所培養(yǎng)的人性能力，才會(huì)有“用武之地”，并轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)的具體的貢獻(xiàn)。
　　
　　結(jié)語(yǔ)
　　
　　符號(hào)對(duì)主體的文化觀的形成基本上經(jīng)由以上分析的四個(gè)方面。這四個(gè)方面由四組不同的符號(hào)群構(gòu)成，是四個(gè)有區(qū)別的視域，對(duì)主體的影響方式也不同。主體文化觀形成實(shí)際上表現(xiàn)為四種不同性質(zhì)的“序”的建立，可以說(shuō)，文化觀形成在很大程度是“序化觀”的形成。整個(gè)物化的世界和精神的世界其實(shí)就是“序”的世界，這個(gè)“序”就是人生和社會(huì)的“軌跡”。
　　從以上分析還可以看到，個(gè)體的文化觀的建立過(guò)程實(shí)際上是在重演人類社會(huì)的文化觀建立并走向成熟的過(guò)程。人類文化觀也是從日常生活開始發(fā)端、走向神靈崇拜、又走向知識(shí)領(lǐng)域、最終走向社會(huì)實(shí)踐，這是精神境界從低向高發(fā)展的過(guò)程。當(dāng)然，人類社會(huì)的這個(gè)過(guò)程比個(gè)體漫長(zhǎng)，同時(shí)也復(fù)雜得多。
　　主體不是被動(dòng)地接受所有符號(hào)，而是聽從內(nèi)心的呼喚選擇性地接受符號(hào)。各種符號(hào)對(duì)主體的滲透以及主體對(duì)符號(hào)的選擇形成了對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，而主體的心靈力量與各種符號(hào)滲透的力量形成一個(gè)角力的“場(chǎng)”，各方“力”的強(qiáng)弱、變化，是“我”塑形為一個(gè)獨(dú)特的“我”，與其他人的文化結(jié)構(gòu)不同的重要原