佟 穎

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱150080;大慶師范學(xué)院，大慶163712)

1 社會符號學(xué)產(chǎn)生的必要性

本文的社會符號學(xué)指以韓禮德(Halliday，M.A.K.)的功能語法理論為基礎(chǔ)發(fā)展起來的符號的社會意義理論。無論作為交叉學(xué)科還是符號學(xué)變體，社會符號學(xué)的研究都離不開現(xiàn)代符號學(xué)。雖然早在古希臘時期，符號學(xué)思想就存在，但直到20世紀(jì)中葉，由索緒爾(Saussuer，F(xiàn).de)和皮爾士(Peirce，C.S.)分別從語言學(xué)和邏輯學(xué)角度提出的“符號學(xué)”才正式成為獨立學(xué)科。索緒爾認為語言是特殊并且典型的符號系統(tǒng)，而符號學(xué)是“一門研究社會生活中符號生命的科學(xué);它將構(gòu)成社會心理學(xué)的一部分，因而也是普通心理學(xué)的一部分”(索緒爾2007:38)。其符號由能指(音響形象)和所指(概念)兩面構(gòu)成，二者具有約定俗成的關(guān)系，即符號的本質(zhì)特性是任意性。符號的系統(tǒng)性、社會性以及不變性和可變性等特征都源于任意性。葉爾姆斯列夫(Hjelmslev，L.)和巴特(Barthes，R.)等人繼承并發(fā)展索緒爾的符號學(xué)思想。皮爾士認為，“所謂符號是相對于某人在某個方面能代替(代表、表現(xiàn))他物的某種東西”(霍克斯1987:130)。這個定義突破了索緒爾符號學(xué)派對符號的二分法，揭示了符號的“三位一體”性，而這種定義方式也體現(xiàn)了皮爾士的哲學(xué)思想。符號的“媒介關(guān)聯(lián)物”、“對象關(guān)聯(lián)物”、“解釋關(guān)聯(lián)物”分別與“普遍范疇”哲學(xué)思想中的“第一項”、“第二項”和“第三項”相對應(yīng)。在皮爾士看來，符號是通過符號來說明的，符號過程是有目標(biāo)指引的永無止境的解釋過程。(王銘玉2004:125)莫里斯(Morris，C.W.)繼承了皮爾士的符號學(xué)理論，將符號學(xué)劃分為語構(gòu)學(xué)(研究符號與符號之間的關(guān)系)、語義學(xué)(研究符號與符號所指對象的關(guān)系)和語用學(xué)(研究符號與符號使用者的關(guān)系)。隨著符號學(xué)的發(fā)展，學(xué)界不斷對符號和符號學(xué)加以闡釋和界定，但意見不一，角度多樣。我們無力給符號以準(zhǔn)確的定義，給符號學(xué)界定精確的研究范圍。但有幾點應(yīng)該是明確的:(1)符號學(xué)是研究符號的科學(xué)，而此處的符號指人類使用的符號;(2)符號的全部意義，并不是像索緒爾和皮爾士所設(shè)想的那樣，會在系統(tǒng)或符號自身內(nèi)產(chǎn)生，而是要在實際使用中，經(jīng)由人的參與才能獲得;(3)符號形式及其所代表的意義始終處于變化中，應(yīng)該時刻將符號與人的社會生活緊密聯(lián)系起來，從而準(zhǔn)確把握符號;反過來，通過透析符號，我們也可以更好的理解社會和人的本性，甚至通過使用符號來改變并重建社會。綜上所述，研究符號不能離開人類和社會生活。

艾施巴赫對符號學(xué)發(fā)展提出三點建議:(1)發(fā)展一門基本的、批評的符號理論;(2)發(fā)展作為一種運用中的社會性的符號理論;(3)發(fā)展一門歷史的符號理論，它能認識自己的根源、成就和錯誤(郭鴻2008:13)。符號學(xué)與社會學(xué)、語言學(xué)相結(jié)合，即社會符號學(xué)的出現(xiàn)切實達成了我們的心愿，實現(xiàn)了艾施巴赫的第二點提議，它是一種運用中的社會性的符號理論。符號學(xué)與社會學(xué)相結(jié)合，使符號學(xué)具有可感性，透過社會生活中人們常見的社會現(xiàn)象，揭示現(xiàn)象背后的本質(zhì)意義。

2 社會符號學(xué)產(chǎn)生的可能性

2.1 符號的本質(zhì)屬性——社會性

“要徹底了解語言符號的作用，必須離開個人行為，走向社會事實?！?索緒爾2007:29)可見，語言符號的本質(zhì)屬性就是社會性。索緒爾看到了符號的社會性，但出于個人的研究目的，他主要關(guān)注純語言符號系統(tǒng)，認為符號的意義來自內(nèi)部，由系統(tǒng)決定。實際上，符號只有得到社會大眾的認可才有意義，價值才得以實現(xiàn)。而且很多情況下，人們需要的并不是詞典里的不變意義，而是言語情景和社會文化環(huán)境中的具體意義。皮爾士符號學(xué)雖沒有強調(diào)，但也認識到了符號的社會性，象征符號就屬此類。社會生活中人們的衣食住行同樣是符號，也具有社會性。拿服飾來說，除其物理功能——御寒、蔽體外，還反映一個人的品味和經(jīng)濟狀況。食物也如此，除填飽肚子外，更重要的是體現(xiàn)人際關(guān)系和社會地位。巴赫金認為，研究符號必須結(jié)合社會環(huán)境(巴赫金1998:378)。首先，包括語言符號在內(nèi)的所有意識形態(tài)的符號，在社會交際過程中實現(xiàn)時，都由其所處時代的社會氛圍和社會團體決定;其次，理解符號必須結(jié)合符號實現(xiàn)的社會環(huán)境;第三，符號產(chǎn)生于社會環(huán)境，而不是個體的意識中。它是眾多單個意識相互作用的產(chǎn)物，是社會集體的共同認知模式之一。因此，對符號的研究必須從其本質(zhì)出發(fā)，與社會相結(jié)合。而從符號的社會性出發(fā)研究符號的社會意義的理論自然是可以建立的。

2.2 社會符號學(xué)產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)

社會性是符號的本質(zhì)特征，人們要把握符號的完整而準(zhǔn)確的意義，必須將符號放入社會和文化情境中，并結(jié)合具體的情景來分析。人類社會學(xué)、語言學(xué)以及符號學(xué)都為社會符號學(xué)的建立提供理論支撐。

第一，符號學(xué)的影響。社會符號學(xué)的很多思想都是對當(dāng)代符號學(xué)思想的繼承，而符號學(xué)內(nèi)部各分支的發(fā)展也在不斷豐富社會符號學(xué)，促其發(fā)展、完善。首先，韓禮德繼承了索緒爾符號學(xué)中符號的社會性和任意性觀點，但批判了索緒爾的靜止符號觀，認為符號具有動態(tài)性。在任意性問題上，二者也都承認符號的任意性是相對的，索緒爾以擬聲詞和感嘆詞為特例，而韓禮德以編碼層面形式(詞匯語法)的選擇為特例。因此，社會符號學(xué)的觀點受索緒爾符號學(xué)影響，二者之間具有繼承性，但前者顯然比后者全面且進步得多;其次，皮爾士認為“符號是永無止境的過程”(王銘玉2004:125)，以及莫里斯根據(jù)皮爾士的“三位一體”觀在“解釋關(guān)聯(lián)物”基礎(chǔ)上提出“解釋者”概念，這對社會符號學(xué)產(chǎn)生重大影響?！胺柺怯罒o止境的過程”恰恰是對孤立靜止的符號觀的否定。但他們的“解釋者”、“動態(tài)性”與社會符號學(xué)中的“解釋者”和“動態(tài)性”有很大差別。莫里斯的“解釋者”、“符號過程”、“動態(tài)性”都是以生物行為主義為基礎(chǔ)的，解釋者是生物人。社會符號學(xué)中的“解釋者”是社會人、社會意義的集合體;再次，艾柯(U.Eco)以葉尓姆斯列夫理論為基礎(chǔ)，將內(nèi)容和表達區(qū)分為內(nèi)容的形式和實體以及表達的形式和實體(郭熙煌2006)。我們認為這種表述似有不妥，調(diào)整后圖示如下:

所指實體就是社會中具體的文化現(xiàn)象，是代碼化意識形態(tài)的源泉;所指形式則是代碼化意識形態(tài)，是人們在現(xiàn)實生活中言行舉止的規(guī)約法則，它通過社會交往和象征行為具體化。能指形式是與代碼化意識形態(tài)相符的詞素成分，而能指實體是物質(zhì)文本，它與代碼化意識形態(tài)相符并以物質(zhì)的形式存在;最后，巴特的神話符號學(xué)對社會符號學(xué)影響深遠。巴特所謂的“神話”就是代碼化意識形態(tài)的表現(xiàn)形式，是一種敘事或言說。這種敘事或言說表面上看來是客觀的，實際上受意識形態(tài)影響。他認為符號系統(tǒng)是復(fù)雜的，其復(fù)雜性在于符號既包含外延意義形式，又包含內(nèi)涵意義形式，即二級系統(tǒng)符號。這種象征著文化價值和社會地位的二級系統(tǒng)符號正是社會符號學(xué)的研究重點。另外，巴赫金(Бахтин，М.М.)社會符號學(xué)中的意識形態(tài)觀以及克里斯蒂娃(Kristeva，J.)解析符號學(xué)中的“互文性”概念都在不斷充實社會符號學(xué)理論。

第二，社會學(xué)的影響。社會符號學(xué)的兩個關(guān)鍵概念——社會人和主體間性以及6個基本概念中的兩個——社會結(jié)構(gòu)和語碼均源自社會學(xué)?！吧鐣恕辈皇窍鄬τ趥€體人而言，而是指處于社會環(huán)境中的個體人。“社會人”的提出使人類將關(guān)注點從物質(zhì)環(huán)境轉(zhuǎn)向其生存的社會環(huán)境，從自然環(huán)境的保護工程轉(zhuǎn)而關(guān)注社會工程。韓禮德認為，教育實質(zhì)上就是社會工程。如同工程師和城市規(guī)劃人員構(gòu)建物理環(huán)境一樣，教師對社會環(huán)境的形成發(fā)揮重要作用。所不同的是，教師不是通過掌控社會結(jié)構(gòu)來影響社會環(huán)境，而是在個體人成為社會人的環(huán)節(jié)發(fā)揮主要作用(Halliday 2007:65－66)。而語言，作為交際工具，在社會工程中的作用自然功不可沒。對于韓禮德來說，語言與社會人是不可分割的，必須當(dāng)作一個整體來考察。沒有語言就沒有社會人，沒有社會人語言也將不復(fù)存在(Halliday 2007:70)。因此，要研究語言符號必須聯(lián)系社會和人，將語言放在社會環(huán)境中考察。社會符號學(xué)的“主體間性”指的是作為社會主體的人與人之間的關(guān)系，關(guān)涉到人際關(guān)系以及價值觀念的統(tǒng)一性問題。人類生存的環(huán)境既包括客觀物體和物理過程，又包括其他人，是一個雙面體。社會人接受外部世界的同時，發(fā)揮主觀能動性，改造客觀世界和生存的社會。作為社會環(huán)境中人類行為的最本質(zhì)部分，語言符號系統(tǒng)不僅反映外部世界，更重要的是人類通過對語言符號的使用來改變和創(chuàng)造夢想世界。因此，社會符號學(xué)認為，研究語言必須將其放回到社會中，作為社會的、主體間的符號加以考察。

第三，語言學(xué)的影響。社會符號學(xué)以韓禮德的系統(tǒng)功能語言學(xué)為基礎(chǔ)。社會符號學(xué)的6個基本概念中有4個(語篇、情景、系統(tǒng)和語域)源自系統(tǒng)功能語言學(xué)，但有些概念的含義有差別。如，“系統(tǒng)”在系統(tǒng)功能語言學(xué)中屬于語法范疇，但在社會符號學(xué)中則屬于語義范疇;系統(tǒng)功能語言學(xué)中的“情景”包括言語情景和文化語境，但在實際闡述中所涉及的只是言語發(fā)生的具體環(huán)境和方式，并未過多談?wù)撐幕Z境。另外，系統(tǒng)功能語言學(xué)中的語義潛勢有兩個含義，分別指整個社會意義潛勢的一部分和語言使用者話語能力的總和，而只有前者屬于社會符號學(xué)的研究范疇。

3 社會符號學(xué)的確立

索緒爾早就看到符號的社會性，只是由于當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境以及個人的學(xué)術(shù)動機等原因，沒有過多強調(diào)而已。但他的符號學(xué)思想給我們重大啟示:研究符號要與心理學(xué)，特別是社會心理學(xué)相結(jié)合。這就要求我們研究語言符號應(yīng)該考慮人，而且是社會的人。因此，可以說，索緒爾是社會符號學(xué)思想的提出者。索緒爾語言符號觀突出符號的社會性和系統(tǒng)性，但他未能將二者結(jié)合起來說明符號的工作方式。巴伊繼承了索緒爾符號學(xué)有關(guān)符號的社會性和系統(tǒng)性的觀點，并以研究言語為己任，將“語言是社會事實”的原理付諸實踐(郭鴻2008:103)。列維－斯特勞斯(Levi-Strauss)受索緒爾影響，運用語言符號學(xué)理論建立了結(jié)構(gòu)主義社會學(xué)，該理論往往被視為社會符號學(xué)的雛形。但由于轉(zhuǎn)換生成語法在當(dāng)時的西方語言學(xué)中占據(jù)著統(tǒng)治地位，已經(jīng)萌芽的社會符號學(xué)思想并未得到廣泛關(guān)注。20世紀(jì)70年代中后期，韓禮德發(fā)表了一系列主題相同的論文及Language and Social Man(1974)，Sociological Aspects as Semantic Change(1975)，Text as Semantic Choice in Social Contexts(1977)等專著。韓禮德全面論述了他的社會符號學(xué)理論。1978年，上述論文及著作中的很多觀點整理成集出版，書名為Language as Social Semiotic:The Social Interpretation of Language and Meaning.至此，社會符號學(xué)理論被正式提出，韓禮德是社會符號學(xué)的真正奠基人。

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