鄭 艷

（重慶師范大學(xué)涉外商貿(mào)學(xué)院 公共教學(xué)部，重慶 合川401520）

慧能修行觀與周敦頤修養(yǎng)論比較研究

鄭 艷

（重慶師范大學(xué)涉外商貿(mào)學(xué)院 公共教學(xué)部，重慶 合川401520）

周敦頤思想中或多或少地滲透進(jìn)了佛教禪宗和道家思想。通過(guò)對(duì)周敦頤和慧能 “識(shí)心見性”與 “思”、“頓悟成佛”與 “誠(chéng)即圣”、“出沒即離兩邊”與 “允執(zhí)厥中”的比較研究，可以看出中國(guó)傳統(tǒng)文化不是一元化的，而是儒、佛、道融匯的多元文化。

慧能；周敦頤；修行觀；修養(yǎng)論

宋明時(shí)期的理學(xué)家大多都有出入佛老的經(jīng)歷，他們?cè)谡衽d儒家文化的同時(shí)，又要為儒家創(chuàng)立一套更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)體系以排佛老。但在他們的思想體系中仍然可以清晰地看到佛、道兩家思想的痕跡所在，足以證明中國(guó)文化是三教融匯的文化?；勰茉谥袊?guó)禪宗的發(fā)展史上是一個(gè)里程碑式的人物，對(duì)傳統(tǒng)佛教進(jìn)行革新并吸收傳統(tǒng)思想文化，使禪宗思想更能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，同時(shí)，直接導(dǎo)致后來(lái)宋明理學(xué)的產(chǎn)生。錢穆曾在《六祖壇經(jīng)大義》中說(shuō)：“唐代之有禪宗，從上是佛學(xué)之革新，向后則成為宋代理學(xué)之開先，而慧能則為此一大轉(zhuǎn)捩中之關(guān)鍵人物?！?《六祖壇經(jīng)研究論集》)由此可見慧能六祖對(duì)宋明理學(xué)的影響。而周敦頤作為理學(xué)的開山鼻祖，思想中無(wú)不呈現(xiàn)出禪的影子。

一、“識(shí)心見性”與 “思”

慧能對(duì)傳統(tǒng)佛教進(jìn)行革新，不再?gòu)臒┈嵉慕湫藜靶问交淖U上下工夫，提倡單刀直入、教外別傳、直指人心、見性成佛之道。他認(rèn)為自心便是佛，佛就在自性、自心之中。人自迷而不知佛在自性中，由此提出要“識(shí)心見性”。識(shí)得本心、本性即可成佛，“識(shí)心見性，自成佛道”（《壇經(jīng)》）?！白R(shí)心”乃是識(shí)得本心，佛自在本心中，本心即是佛。成佛就可得到解脫，超脫世俗。他又講：“自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心，若識(shí)本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三眛。悟般若三眛，即是無(wú)念?！保ā秹?jīng)》）由此可知，識(shí)心的更深層的涵義，即做到無(wú)念使心自凈，念念無(wú)著，還原本心。本心本原清凈無(wú)雜念，需要做到無(wú)所念才能使心自明、自凈。“見性”是自見、自知、自心真如之性，自見本性般若之知。然而“見性”是建立在“識(shí)心”的基礎(chǔ)上的，要先通過(guò)“識(shí)心”、“明心”才能使自心本性得以彰顯。他說(shuō)：“故知一切法，盡在自身中。何不從于自心頓現(xiàn)真如本性。”（《壇經(jīng)》） 然而“識(shí)心”與“見性”并非一般的“知”與“見”，而是佛教中常講的一種自心自性的自我觀照，自我顯現(xiàn)的圓融法。這足以說(shuō)明慧能是以“識(shí)心見性”作為成佛的重要修行工夫之一。慧能的“識(shí)心見性”要求內(nèi)外無(wú)著及念念無(wú)著以達(dá)到自凈本心的狀態(tài)，從而得到解脫成佛。他在《壇經(jīng)》第二十七節(jié)中講：“為世有八萬(wàn)四千塵勞；若無(wú)塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著，莫起誑妄，即自是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道?！闭f(shuō)明其“心”、其“性”是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的“心”與“性”，注重當(dāng)下的解脫超越，具有很強(qiáng)的可操作性，便于廣大信徒的修行，所以被信眾所接納而廣為流傳。

周敦頤的“思”與慧能禪師“識(shí)心見性”有異曲同工之處?！八肌蹦耸スχ尽Ｋ纪▌t能通幾微，也就是使人達(dá)到無(wú)思而無(wú)不通達(dá)的圣人境界，即不被善幾、惡幾所蒙蔽?！安凰?，則不能通微；不睿，則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通生于通微，通微生于思。”（《通書·思》） 可見，“思”在為圣工夫中的重要性。思是圣功之本，思之至，則沒有不通的。前面談過(guò)無(wú)思不等于不思，無(wú)思是本，思通是用。無(wú)思若從人道層面上講則是“誠(chéng)”，若從天道層面上講則是“靜”；思通在人道層面上講則是“神”，在天道層面上講則是“動(dòng)”。這樣，他就把天道與人道聯(lián)系起來(lái)了。從“無(wú)思”與“思通”，從“靜”與“動(dòng)”來(lái)看就是一種體用關(guān)系。但如何將“本”與“用”貫通呢？周敦頤就此說(shuō)：“無(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此。無(wú)思而無(wú)不通，為圣人?！保ā锻〞に肌罚┍砻魉怯谩皫住眮?lái)貫通體用關(guān)系的，然而“幾”又是微妙不可測(cè)的，是動(dòng)靜之微，能在“幾”上作出敏銳而正確抉擇的恰好是“誠(chéng)”。也就是他在《通書·圣》中所說(shuō)的：“誠(chéng)、神、幾，曰圣人。”由此可說(shuō)明，他的觀點(diǎn)、立場(chǎng)是人得立足于“思”，思后方能誠(chéng)、能神、能幾。

二、“頓悟成佛”與 “誠(chéng)即圣”

修道成佛是佛教修行所追求的最高境界。“佛”是佛教覺悟圓滿的理想人格神，追求成佛是中國(guó)佛教徒的終極目標(biāo)。不管這個(gè)佛境到底是真實(shí)還是虛幻，是此岸還是彼岸，信徒們還是想通過(guò)修行、覺悟而尋求精神解脫而忘卻現(xiàn)實(shí)中的痛苦和苦惱。然而蕓蕓眾生得通過(guò)何種修行方法才能成佛呢？這就是慧能教外別傳提出的“頓悟”說(shuō)。此“頓悟”說(shuō)是外來(lái)佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互融匯的結(jié)晶學(xué)說(shuō)，他開創(chuàng)了一種頓悟之禪風(fēng)?！邦D悟”乃是直指人心，當(dāng)下了悟即可成佛之道?？膳c“頓悟”相對(duì)的還有神秀的“漸悟”?；勰苷f(shuō)：“善知識(shí)！法無(wú)頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟人頓修，自識(shí)本心，自見本性，悟即元無(wú)差別，本悟即長(zhǎng)劫輪回?！保ā秹?jīng)》）他又說(shuō)：“人有兩種，法無(wú)不一。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自凈心?！薄敖碳礋o(wú)頓漸，迷悟有遲疾，若學(xué)頓教法，愚人不可悉?！薄白孕灶D修，立有漸次，契亦不立?！保ā秹?jīng)》）從慧能禪師的這些話語(yǔ)中可知，佛法是沒有頓、漸之分的，只是人的根器有利、鈍之別，是為了悟成佛而假立了“頓悟”和“漸悟”之名。只要人不自迷，而得悟即可當(dāng)下直指真心，使佛性自我彰顯?？伞拔颉毙枳晕颍绮荒茏晕騽t可覓大師示道開啟?；勰苷f(shuō)：“善知識(shí)！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見性。善知識(shí)！遇悟即成智?！保ā秹?jīng)》） 他又講：“善知識(shí)！我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流行后代，今學(xué)道者頓悟披剃，令自本性頓悟。若不能自悟者，須覓大善知識(shí)示道見性。”（《壇經(jīng)》）從中可知，慧能也是在弘忍五祖示道開啟下見得真如本性，從而頓悟成佛。于是他也將此法流傳并作為開啟迷悟弟子之道，讓眾徒們都見得真如本性而成佛?！拔颉迸c“迷”則作為成佛與否的一個(gè)必要條件，迷人不見自性則不得成佛，而悟者自悟或得到大師示道見性即可成佛。

與慧能“頓悟成佛”說(shuō)有異曲同工之處的乃是周敦頤的“誠(chéng)即圣”思想?！罢\(chéng)”是“人極”，是修養(yǎng)的最高境界，且又是為圣的日用之功，需要不斷地日積月累?！罢\(chéng)”是至純至善的，是“五常之本，百行之源”，而“幾”是產(chǎn)生善惡的源頭，因此，需要日念心中之“誠(chéng)”而棄惡從善。只有達(dá)到了“誠(chéng)”的境域，人才能做到眾理萬(wàn)事自然不待思勉而從容中道矣。只有通過(guò)不斷地培養(yǎng)人的善性成為圣人而進(jìn)入“誠(chéng)”的境界則能通微知幾，知吉兇禍福之機(jī)，才能做到至純至善。而人也并非只要做到了“誠(chéng)”就可以成為圣人，周敦頤講：“誠(chéng)、神、幾，曰圣人?！保ā锻〞なァ罚?/p>

三、“出沒即離兩邊”與 “允執(zhí)厥中”

慧能反對(duì)一切形式化的修行，他認(rèn)為口念佛教并不能自悟成佛，關(guān)鍵還在于心中是否自觀真如本性。于是慧能禪師提出以幫助眾生破除一切執(zhí)著，讓眾生慧眼識(shí)得真心、真性的“出沒即離兩邊”修行之法。他將門人法海、志誠(chéng)、法達(dá)等人叫到跟前對(duì)他們說(shuō)：“汝等拾弟子近前，汝等不同余人，吾滅度后，汝各為一方頭，吾教汝說(shuō)法，不失本宗，舉三科法門，動(dòng)用三十六對(duì)，出沒即離兩邊，說(shuō)一切法，莫離于性相。若有人問(wèn)法，出語(yǔ)盡雙，皆取法對(duì)，來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處。”（《壇經(jīng)》）這“三科法門”是佛教為教化眾生而立的科目，通過(guò)科目對(duì)修行來(lái)達(dá)到破“我執(zhí)”的目的。慧能又在“三科法門”的基礎(chǔ)上提出“三十六對(duì)”?！叭鶎?duì)”概括眾生對(duì)世界萬(wàn)法的分類，用相對(duì)二立法使眾生看到任何事都有相聯(lián)相對(duì)的兩面，不能執(zhí)著于一面，而忽視另一面；應(yīng)做到“出入即離兩邊”以達(dá)到“究竟二法盡除”直入佛性的境界?；勰堋俺鰶]即離兩邊”修行方法的提出是想超越對(duì)立兩邊而能體悟自性便是佛性的道理，這樣無(wú)非是簡(jiǎn)化了原來(lái)佛教修行的煩瑣戒律和形式化的修行法。提出眾生修行即可當(dāng)下成佛，這增加了眾生信佛的信心，也就成為世俗流行的方便法門，在客觀上拉近了世俗間與出世間的距離。慧能說(shuō)：“一念吾若平，即眾生自佛，我心自有佛，自佛是真佛；自若無(wú)佛心，向何處求佛?！保ā秹?jīng)》）作這種修行成佛之道的提出是使眾生更注重自身價(jià)值體驗(yàn)，佛性、佛就在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的人的心中，只要不被萬(wàn)法、萬(wàn)相所迷惑，或不要過(guò)分執(zhí)著于外在的“相”與內(nèi)在的“空”，就可成佛，而不需要向外另尋佛性、佛。那么，就可通過(guò)自我開悟、無(wú)念、無(wú)執(zhí)著而使自身佛性得以顯現(xiàn)。眾生即佛，佛即眾生。這樣的修行法利于人們精神的解脫而忘卻現(xiàn)世生活的悲痛和煩惱。

慧能“出沒即離兩邊”的修行法與周敦頤“允執(zhí)厥中”的成圣方法也有異曲同工之處。要不偏不倚地堅(jiān)持正道，一切做到中和、中節(jié)。人性的善惡是由“幾”產(chǎn)生的，“幾”乃動(dòng)靜之微，由此分化出“善幾”和“惡幾”。其實(shí)“幾”是一種“度”，人之善惡是看人是否能掌握好這個(gè)“度”，而這個(gè)“幾”是微妙不可測(cè)的，并且這個(gè)“善幾”和“惡幾”是很難把握的“度”。惡固然為非正，而善也未必全善，只有真正做到允執(zhí)厥中，即是要真誠(chéng)地堅(jiān)持那不偏不倚的正道，做到中和、中節(jié)以合乎圣人之道、天之道。故君子要慎動(dòng)，動(dòng)必正，用必和，一切都要合乎善，將惡念及惡排除在外。

慧能與周敦頤兩人所處的時(shí)代不同，兩人的思想?yún)s有相似之處，這與當(dāng)時(shí)佛、儒、道三教思想合流有關(guān)?；勰芩幍奶拼幱谌倘趨R階段，周敦頤所處的北宋時(shí)期，出于排佛、老的需要，而出入佛、老，其思想脈絡(luò)中難免不融匯進(jìn)佛、道思想。宋明理學(xué)也是在三教合流的文化背景下產(chǎn)生的儒學(xué)新形態(tài)，不同先秦儒學(xué)。本文研究是想說(shuō)明任何一種思想文化的發(fā)展都不是孤立的，而是在不斷地與其他異質(zhì)文化的沖撞下得以融會(huì)發(fā)展的。所以，我們應(yīng)該科學(xué)地對(duì)待各種思想文化，而不能一味地排他。

[1]（唐）慧能.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局，1983.9.

[2]（宋）周敦頤.周敦頤集[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2002.12.

[3]梁紹輝.周敦頤評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1994.2.

[4]洪修平，孫亦平.慧能評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1998.12.

[5]現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊編輯委員會(huì).六祖壇經(jīng)研究論集[C].臺(tái)北：大乘文化出版社，民國(guó)65.

[責(zé)任編輯：賀春健]

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1671-6531（2010）04-0033-02

2010-05-09

鄭艷，女，四川樂山人，重慶師范大學(xué)涉外商貿(mào)學(xué)院公共教學(xué)部助教，碩士，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。