譚寶剛

(許昌學(xué)院文學(xué)院,河南許昌461000)

上博藏戰(zhàn)國楚竹書《恒先》研究述評(píng)

譚寶剛

(許昌學(xué)院文學(xué)院,河南許昌461000)

上博楚簡《恒先》是一篇道家奇文,它的發(fā)現(xiàn)對(duì)于研究先秦哲學(xué)和道家思想具有重大意義。該文自出版以來就引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注。學(xué)者們對(duì)該文的研究在以下方面都提出了精辟的見解:(一)簡序的編排;(二)重要語句間的句讀和宇宙生成方式的闡釋;(三)關(guān)鍵詞句的解讀;(四)文本的作者、時(shí)代和學(xué)派屬性;(五)宇宙生成圖式的描繪;(六)與其它文獻(xiàn)的比較;(七)《恒先》的思想主旨。目前研究雖然取得很大成績,但也出現(xiàn)不少謬誤,并且忽視了諸多問題的探討。

上博楚簡;道家文獻(xiàn);《恒先》;簡牘研究

上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《恒先》是一篇佚失已久的道家奇文,它的發(fā)現(xiàn)對(duì)于研究先秦哲學(xué)和道家思想無疑具有重大意義。該文自2003年12月出版以來,就引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注,掀起了一股研究熱潮,至今方興未艾。據(jù)曹峰先生的不完全統(tǒng)計(jì),至2006年10月,海內(nèi)外學(xué)界有關(guān)此文本的研究論文已達(dá)60多篇。學(xué)者們的研究都有精辟見解,限于篇幅,本文不做詳細(xì)介紹,僅就目前學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)問題做一簡要述評(píng),并提出今后有待探索的新方向。

一、簡序的編排

竹簡的順序編連是進(jìn)行文本探索和思想研究的基礎(chǔ)。目前學(xué)界關(guān)于簡序的編排主要有四種,如果以原整理者所排簡序號(hào)為參照,則四種排法分別是:第一種李零式,1-2-3-4-5-6-7-8-9 -10-11-12-13;第二種龐樸式,1-2-3-4-8-9-5-6-7-10-11-12-13;第三種顧史考式,1-2-4-3-5-6-7-8-9-10-11-12-13;第四種曹峰式,1-2-3-4-5-6-7-10-8 -9-11-12-13。竹簡正確的編排順序客觀上只有一種,以上四種排法雖然誰也不能肯定哪一種正確,但是隨著研究的深入,李零式排法越來越凸顯出其合理性。

龐樸先生的排法,存在以下問題:第一,他將第8、9簡接于第4簡后,可能的一個(gè)考慮是認(rèn)為“紛紛而多采”是連綴的,但是自廖名春先生指出“采物”是一個(gè)表示禮儀制度的專有名詞后[1](P83～92),這種考慮就失去了依據(jù);第二,第10簡的“先者”、“后者”顯然是就前面第8、9簡“先有X焉有 X”句式之內(nèi)容而言,如按龐式排法,則給人一種間隔凝滯的感覺,失去了文本一氣呵成的語意連貫性。

美國學(xué)者顧史考的排法存在的問題更加明顯,正如曹峰所言:“為了使自己的解釋說得通,而輕易增刪、變動(dòng)原文,這是不可取的事。”[2]顧史考不但變動(dòng)原文,而且變動(dòng)過多,顯然是強(qiáng)就己意,誰能保證文本的抄寫者一定會(huì)有那么多的抄寫錯(cuò)誤呢?因此顧的排法學(xué)界多不贊同。

曹峰的排法存在的問題是:第一,曹將第10簡置于第7簡后第8、9簡之前,與龐將第8、9簡接于第4簡后一樣,破壞了第10簡“先者”、“后者”和第8、9簡“先有X焉有X”的語意連貫,造成了第10簡“先者”、“后者”的突兀出現(xiàn)和第8、9簡“先有X焉有X”的無著落;第二,曹將第9簡后接第11簡,一個(gè)重要理由是將“因之大”作為一個(gè)類似典籍中所見“因即大”和“因則大”的短語來解釋,但是,“則”、“即”在這種情況下都是作為順接連詞使用,有“就”的意思,表示后面所接是“因”的結(jié)果,“之”字絕無此意,“之”在動(dòng)詞 (或介詞)后一般只作名詞,典籍中不見“因之大”用法,曹氏自己也沒有舉出“因之大”的實(shí)例來。相比之下,李氏的排法不存在以上問題,淺野裕一對(duì)此有專門論述,且持肯定態(tài)度,此不贅述。綜合以上諸多因素,我們認(rèn)為,在沒有別的更好的排法出現(xiàn)之前,李零式簡序基本上是合理的。

二、重要語句間的句讀和宇宙生成方式的闡釋

竹書第1簡末尾和第2簡上半部分的文字,原整理者李零先生釋讀為“未有天地,未有作行,出生虛靜,為一若寂,夢夢靜同,而未或明,未或滋生”。他認(rèn)為, “作”疑指“始”, “行”疑指“往”。[3](P284)李零先生的文字釋讀無疑是正確的,但是他的句讀和解釋卻有商榷之處。

以上所引簡文是理解文本宇宙生成方式之所在,而句讀問題又是其中的關(guān)鍵。較早將此文句“作行、出生”并為“未有”之列的是李銳。李銳說:“‘出生’與‘作行’接近,應(yīng)當(dāng)皆是‘未有’之列,且帛書《道原》說:‘虛同為一。’此處當(dāng)連下讀為‘虛清為一’?！眲⑿欧枷壬鷮?duì)此持贊同意見。他說:“‘作行、出生’,參考下文‘氣是自生自作’,則‘作行’猶‘作’,‘出生’猶‘生’?！辈芊逑壬鷦t徑直將其讀為:“未有天地,未有作、行、出、生。虛靜為一,若寂寂夢夢,靜同而未或明,未或滋生。”[1](P52～57)以上三位學(xué)者皆認(rèn)為“作行出生”為簡文宇宙生成方式之表達(dá),這是頗為精辟的見解。

在宇宙生成方式方面,劉貽群先生將《恒先》和《太一生水》進(jìn)行比較后認(rèn)為,與《太一生水》不同,《恒先》并不涉及“成”的問題,卻表述了五種不同的“生”法:自生、復(fù)、生、焉有、生于。[4](P34～37)。但是仔細(xì)考察后可知,《恒先》所闡述的宇宙生成方式實(shí)際上只有四種,即“作、行、出、生”?！白鳌敝赣捎谑挛飪?nèi)部張力或欲望而生,如“域作”、“氣是自生自作”?！靶小敝改骋晃锸橇硪晃锍霈F(xiàn)或存在的條件,二者不是母子生成關(guān)系,如“有域焉有氣,有氣焉有有”,可說是并行或平行的關(guān)系。郭店楚簡《性自命出》有“待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后奠 (定)”[5](P179),《恒先》中的“作”、“行”與此相仿,也必有某種外在條件才能“作”、“行”,這種條件就是“恒”,所以簡文說“或,恒焉,生或者同焉”,《老子》謂之為“道”,“萬物作而不辭”,《太一生水》謂之為“太一”,“太一生水”,“太一藏于水”?！俺觥眲t指二者存在的依附關(guān)系較強(qiáng),但還不是母子關(guān)系,如“有出于或,性出于有”?！吧敝敢晃锷苫蜣D(zhuǎn)化為另一物,形成一種母子似的生成關(guān)系,如“濁氣生地,清氣生天”。以上四種生成方式,最后都有“復(fù)”的過程,“求欲自復(fù),復(fù)生之”,“天道既載,唯一以猶一,唯復(fù)以猶復(fù)”。劉貽群說“復(fù)”是與以上四種生成方式并列的一種生成方式,這是一種誤解?！皬?fù)”只是萬物返回其本根的運(yùn)行方式而非生成方式,《老子》第16章云:“萬物并作,吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命?！笨梢?簡文所述只有四種宇宙生成方式,而非劉氏所說五種。

吳根友認(rèn)為,《恒先》篇對(duì)萬物的生成過程給出了兩種形態(tài)的描述。第一種“生”的形態(tài)是從“恒先”產(chǎn)生“或”,“或”生氣,“氣生有,有生始,始生往”。天地是由兩種氣生出的:“濁氣生地,清氣生天。”這種生成論應(yīng)該是哲學(xué)上的宇宙演化論思想。第二種“生”的形態(tài)是在有了天地之后,由或生出有,由有生出性,由性生出音,由音生出言,由言生出名,由名生出事?！坝谐鲇诨?性出于有,音出于性,言出于音,名出于言,事出于名?！边@是對(duì)人類文化現(xiàn)象產(chǎn)生的哲學(xué)描述,可以稱作文化人類學(xué)意義上的生成論。

吳先生將簡文對(duì)萬物的生成過程劃分為兩種形態(tài),無疑對(duì)今后文本的思想研究具有指導(dǎo)意義 (為了今后研究的方便,我們可以分別將之概括為“自然存在生成”論和“人類文明生成”論兩種),不過吳先生的說法也存在問題:簡文既然說“氣是自生”、“氣是自生自作”、“或作”(“或”也是自生自作),就不存在“恒先”產(chǎn)生“或”,“或”生“氣”和“氣生有,有生始,始生往”這種母子型的生成關(guān)系,實(shí)際上,“恒”“或”“氣”三者之間是“作”、“行”的關(guān)系。

三、關(guān)鍵詞句的解讀

竹書第7簡中間部分原整理者李零先生釋讀為“詳宜利主,采物出于作,焉有事不作無事舉”。李零先生說:“‘詳宜利主’,疑指詳察其所宜,而利合于主?！晌锍鲇谧鳌?‘采物’當(dāng)采其出于‘作’者。‘焉有事不作無事舉’,物之出于自作者,能令物自化,無為而無不為,有事的時(shí)候不必動(dòng)手,無事的時(shí)候反而百事順成?！盵3](P285～299)

對(duì)于這一語句的不同理解,關(guān)系到對(duì)文本思想主旨的正確探索,因此學(xué)界對(duì)此爭議較多。首先對(duì)李零先生的釋讀和解釋提出不同看法的是廖名春先生。他認(rèn)為“詳宜”是“祥義”的通假字,或作“義祥”,并舉出《左傳·成公十六年》、《墨子·迎敵祠》中的例子為證;“采物”當(dāng)讀為“彩物”,指區(qū)別等級(jí)的旌旗、衣物,也就是體現(xiàn)禮制的器物,也作“物彩”,帛書《二三子》、《左傳·文公六年》、《左傳·隱公五年》等有相關(guān)記載;“作”下有重文號(hào),兩“作”字分屬上下句。這樣,全句應(yīng)釋讀為“祥義利主,彩物出于作。作焉有事,不作無事 (‘舉’從下讀)”[1](P83～92)。后來,董珊先生認(rèn)為,“詳宜利主”應(yīng)釋讀為“詳宜利巧”。曹峰先生贊同廖名春先生對(duì)“采物”的解釋和董珊先生對(duì)“主”應(yīng)為“巧”的考證,但是他不同意董珊將“詳宜利巧”解釋為兩個(gè)動(dòng)賓詞組組成的短語。他認(rèn)為,“祥義”、“利巧”和后面的“采物”都是名詞,三者雖然各有其義,但相對(duì)于“作”而言是平等并列的,也就是說這三者都是出于“人為”、“人工”之“作”。經(jīng)過廖名春、董珊、曹峰三先生的考證,第7簡中間部分終于有了正確的釋讀:“祥義、利巧、彩物出于作,作焉有事,不作無事?！薄跋榱x、利巧、彩物”是先秦時(shí)期表示禮儀制度的三個(gè)專有名詞,全句體現(xiàn)了文本對(duì)禮儀制度的批判,這一思想顯然是繼承《老子》第38章“夫禮者忠信之薄而亂之首”而來。

四、文本的作者、時(shí)代和學(xué)派屬性

簡文的作者、時(shí)代和學(xué)派屬性是學(xué)者們激烈探討的話題,觀點(diǎn)眾多而難于統(tǒng)一。

李學(xué)勤先生認(rèn)為,“太全”、“太清”、“太虛”等道家特色的詞語,都見于《莊子》外、雜篇,《太一生水》的“太一”也見于外、雜的《徐無鬼》、《列御寇》、《天下》等篇。按莊子的活動(dòng)年代,主要在楚威王、懷王時(shí)期,《先秦諸子系年》估計(jì)其生卒年為公元前365年～前290年。《莊子》外、雜篇一般認(rèn)為是莊子后學(xué)的作品,與之在詞語上近似的《恒先》的著作時(shí)間也不會(huì)太早,推想為戰(zhàn)國中晚期之間,公元前300年左右或甚至更遲一些,應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)?。李先生又認(rèn)為,《恒先》開篇便說“恒先無有”,這恰恰就是《天下》講的“建之以常無有”,其為老子弟子關(guān)尹一系的遺說,是明顯的。

郭齊勇先生認(rèn)為,《恒先》是戰(zhàn)國末年至漢初道法家論道的一篇論文,作者可能是歸本黃老的道法家或形名學(xué)家,或者是“撮名法之要”的黃老道家,作品成書可能早于《淮南子》和《黃帝四經(jīng)》。[6](P5～9)

鄭萬耕先生將《列子·天瑞》和《恒先》對(duì)照后認(rèn)為,二者孰先孰后,尚難做出明確斷定,但二者均作于戰(zhàn)國中后期,可以相互發(fā)明,卻是確鑿無疑的。[7]

劉信芳認(rèn)為,簡文明確以“恒”或“恒先”為本根,而“道”僅簡9“天道既載”一見,此與《老子》、帛書《道原》等以“道”為本根有所不同。簡文“靜”、“虛”等概念近于《管子·心術(shù)上》中的“靜”、“虛”,所論“音、言、事”,與《內(nèi)業(yè)》中的“音、言、使”相同,因此可以認(rèn)為,竹書《恒先》應(yīng)是稷下學(xué)者所作。

東吳大學(xué)郭梨華從《恒先》的用語判斷,此篇竹簡大抵產(chǎn)生在戰(zhàn)國稷下道家時(shí)期。丁四新認(rèn)為,竹簡《恒先》言“有”談“無”,與莊子及其后學(xué)的思想非常近似,反思“恒先無有”之“無有”,其意義大概界于《莊子》中“無”與“無有”兩概念的內(nèi)涵之間,然而還沒有達(dá)到莊子學(xué)派所用的“無有”概念的思想深度,這說明《恒先》不太可能屬于黃老、稷下道家之作,而當(dāng)屬于老莊一系的作品,其制作時(shí)間大概位于莊子及其后學(xué)之間。

董珊認(rèn)為,“明王”、“明君”、“明士”雖然無關(guān)《恒先》精義,但他們所暗示的是列國稱王、封君林立、士人登庸的戰(zhàn)國中晚期社會(huì),這正是《恒先》寫作的時(shí)代背景?！逗阆取肥且黄獛в袧夂衩鎸W(xué)色彩的先秦楚地老莊一派道家的理論文獻(xiàn)。《恒先》首章所見“恒先無有”之“道”的境界很高,合于《老子》和《莊子·大宗師》所說的“道”,這種“道”的境界是稷下道家所未曾有。據(jù)此來看,《恒先》對(duì)“道”的理解合于老莊。老莊所謂的“天道”,指天地間的自然規(guī)律而言,《恒先》的“天道”意義也是如此,而跟稷下道家“道即精氣說”沒有任何聯(lián)系,所以,僅從這一點(diǎn)來看,《恒先》也似乎是比較純粹的老莊這一派道家的作品?！逗阆取逢P(guān)于“氣”的敘述也看不到任何稷下道家“精氣說”的影子。《恒先》所用的思想方法,在老莊一派道家的內(nèi)部,跟莊子可能更為接近,暫且較為謹(jǐn)慎地認(rèn)為《恒先》是先秦楚地老莊這一派道家后學(xué)的作品,可能是比較合適的。

五、宇宙生成圖式的描繪

宇宙生成圖式的描繪是學(xué)界關(guān)注的問題之一,目前主要有三種類型。

鄭萬耕先生認(rèn)為,《恒先》提出的一個(gè)關(guān)于天地萬物形成的宇宙發(fā)生論,其演變的程序大致可以歸納為:恒先(無有)—→域—→氣—→天地—→萬物。按鄭先生描繪的圖式,則《恒先》是單線的宇宙生成序列,但是簡文中單線的宇宙化生是不存在的,鄭先生忽視了文本所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的宇宙生成的另一序列即人類文明因素的生成,而后者正是文本的落腳點(diǎn)和主旨。

淺野裕一先生的圖式,比較清晰地向我們展示了宇宙生成的過程,但該圖式存在以下問題:其一,“大樸、大靜、大虛”是“樸、靜、虛”超然狀態(tài)的提升,“大”字是對(duì)“恒先”之狀的禮贊,前者既非后者生成物,也非轉(zhuǎn)化物,兩者都屬于“恒先無有”之始原,可該圖卻將之割裂,分屬于“由氣構(gòu)成的有的世界”和“宇宙的始原宇宙的主宰者”;其二,該圖體現(xiàn)的也是一個(gè)單線生成序列,而文本的敘述有“自然存在”生成和“人類文明”生成兩種,從“有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往”和“有出于或,性出于有,意出于性,言出于意”看,如果其中的“有”是同一“實(shí)有”的話,那么這兩種不同類別的生成應(yīng)該是從“有”開始發(fā)生分化,各自有其運(yùn)行的軌跡及規(guī)律,淺野先生卻將其混而言之,顯然有悖文本的思想主旨。

陶磊認(rèn)為,《恒先》有兩種宇宙生成序列并存。就第一生成序列,陶氏認(rèn)為:“恒氣之生是指恒與氣所生,恒生域,氣生天地萬物……恒與氣分別代表兩個(gè)層面,一是無的層面,一是有的層面,無的層面由恒生域組成,有的層面由氣生天地組成?！痹诘谝恍蛄兄?恒和域處于同一層面,從其論述看,則域由恒所生。實(shí)際上兩者都不是。在文本中,恒既是宇宙之起源,也是宇宙之本體,是終極的本根,域卻是介于“無”、“有”之間,處于恒之中,二者不可能是同一層面。簡文說“或作”,即域和氣一樣都是自生自作,而非由恒所生。當(dāng)然域之作有恒的參與是毫無疑問的。陶氏描繪的第二序列,其內(nèi)部生成是正確的,但從圖式看與文本所說的宇宙終極本源“恒”毫不相干,這不是文本的真實(shí)反映。因此如何將兩種宇宙生成序列有機(jī)組合,是陶氏之圖需要解決的問題。

六、與其它文獻(xiàn)的比較

郭齊勇認(rèn)為,《恒先》與《太一生水》關(guān)系不大,《太一生水》主題是宇宙生成的圖式,而《恒先》主要是論述道、名、言、事。當(dāng)然,《太一生水》后半也涉及道、天、地、名、事等,講天道貴弱?！逗阆取啡季峙c黃老帛書《道原》相似,當(dāng)然,帛書《道原》沒有詳論名言形事等。《恒先》與黃老帛書《經(jīng)法》中的《名理》、《道法》篇更為接近,帛書的形名思想強(qiáng)調(diào)天下事物在名物制度下,自己按本性發(fā)展。值得注意的是,《恒先》并沒有如《淮南子》與《文子》的《道原》那樣鋪陳,比較古樸,其形名思想也沒有如《黃帝四經(jīng)》那樣展開,甚至沒有提到“形”字。

鄭萬耕認(rèn)為,《恒先》篇的誕生以及“恒先”這一范疇的形成,是對(duì)先秦關(guān)于世界本原的道體學(xué)說的高度概括和創(chuàng)造性綜合,標(biāo)志著道家哲學(xué)的理論升華和新發(fā)展。漢朝前期《淮南子·天文訓(xùn)》關(guān)于“天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭(始)。道始于虛廓”的宇宙理論,應(yīng)是受了《恒先》說的影響。

吳根友認(rèn)為,聯(lián)系郭店楚簡《太一生水》,《恒先》篇在宇宙生成論的問題上與《太一生水》篇亦有相當(dāng)?shù)牟煌９瓿怪窈喌纳烧撨€基本上屬于自然哲學(xué)的范疇,雖然在該篇中,作者也想對(duì)自然界的統(tǒng)一性給出一個(gè)完整的解釋,但對(duì)于人類的文明如何產(chǎn)生的問題似乎還未觸及,與《易·序卦傳》非常不同?！兑住ば蜇詡鳌穼?duì)生成過程做了這樣的描述:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯(cuò)也?！碧烊岁P(guān)系在《易·序卦傳》所描述的生成論的過程中非常清晰地展示出來了。人類文明之根在于自然。由以上的簡單對(duì)比,我們可以得出初步的結(jié)論:《恒先》篇的生成論有兩條線索,一是描述自然界的生成過程,二是描述人類文明如何從自然界中產(chǎn)生的,兩條線索還未統(tǒng)一。而《太一生水》篇?jiǎng)t僅僅是對(duì)自然現(xiàn)象生成過程的描述,沒有觸及人類文明與自然界的關(guān)系問題,《易·序卦傳》則將自然的演化過程與人類文明的產(chǎn)生過程統(tǒng)一起來了。從單純的邏輯上看,《易·序卦傳》好像是對(duì)《恒先》篇思想的綜合。

現(xiàn)今所見《太一生水》的確沒有論述人類文明如何產(chǎn)生的問題,這或許是有缺簡的原故,但該篇一再強(qiáng)調(diào)“托其名”就是意圖將天人關(guān)系進(jìn)行結(jié)合的明證。《易·序卦傳》與《恒先》相似,都有人類文明之根在于宇宙自然的起源,不同的是,前者肯定禮義 (即人類文明),后者否定禮義。二者路數(shù)的不同大概是由于儒道學(xué)派價(jià)值取向的不同而造成的。從思想的發(fā)展線索看,吳先生所說的“《易·序卦傳》好像是對(duì)《恒先》篇思想的綜合”,或者說《易·序卦傳》產(chǎn)生在《恒先》之后是可信的。

丁四新認(rèn)為,《恒先》篇的發(fā)現(xiàn),在思想史上的意義非同小可,不言而喻,它超過了帛書《道原》和簡書《太一生水》的地位和作用。

七、《恒先》的思想主旨

簡文的思想主旨是學(xué)者們關(guān)注的又一焦點(diǎn)。

郭齊勇認(rèn)為,《恒先》對(duì)名、言、事持肯定的價(jià)值取向:“第13簡‘舉天下之名無有廢者’,更加重名,即在道之下,以名統(tǒng)事,社會(huì)政務(wù)在名言制度下自然運(yùn)轉(zhuǎn)。如此,言名、事務(wù)均不可廢,天子、諸侯、士君子各行其道而能相輔相成。這些思想可與黃老帛書會(huì)通,但黃老帛書比《恒先》說得更明確,更豐富。”郭氏觀點(diǎn)偏離了《恒先》的思想主旨,不符合文本的精神,因?yàn)槲谋局赋觥把苑茄?無謂言。名非名,無謂名。事非事,無謂事”,“舉天下之事,自作為事,用也不可更也”,“舉天下之名,虛樹,習(xí)也不可改也”,這都說明,文本對(duì)名言事持強(qiáng)烈的批判態(tài)度,不存在“重名”的思想。關(guān)于這一點(diǎn),簡文對(duì)“恒先無有”狀態(tài)的禮贊和對(duì)“亂出于人”的斥責(zé)也可為證。

丁四新認(rèn)為,所謂“采物”,就是通過“采章物色”而制作的禮教之物。竹簡的“采物”一詞,當(dāng)與此同義。從老子到莊子學(xué)派,先秦道家大多有意抨擊禮樂之教?！独献印返?8章說:“夫禮者,忠信之薄,而亂之首也?！薄肚f子·知北游》:“禮者,道之華而亂之首也。”“有事”、“無事”兩概念,是以“作”與“不作”來界定的,二者具有特定的內(nèi)涵,老莊多有論述?！独献印返?8章說“取天下常以無事”,第57章說“以無事取天下”、“我無事而民自富”?！肚f子·大宗師》、《天運(yùn)》、《達(dá)生》,也皆推尚“無事”之說。根據(jù)丁先生這一論述可知,文本制作者的價(jià)值取向是“批判禮樂”制度,主張“不作無事”,與《老子》、《莊子》崇尚“以無事取天下”的價(jià)值觀相同。

郭梨華認(rèn)為,《恒先》的思想主旨在于論述始源之為“先”的存在,而且是以“恒”的方式持存,“氣”是始源與萬物之共通者,其第一義在于始源,萬物與人皆因“欲”而生,皆是順隨氣之變化而生,人文中一切規(guī)范、典章制度亦復(fù)如是。

仔細(xì)考察文本,簡文的思想主旨是:提倡無名、無事、無欲、無思、知止、無迕道,批判社會(huì)禮儀制度,寄希望于明王、明君、明士,主張回歸到“恒先無有,樸,靜,虛。樸,大樸;靜,大靜;虛,大虛”、“先者有善,有治無亂”的狀態(tài)去。這是繼承了簡本《老子》“視素保樸,少私寡欲”和“道恒亡為也,侯王能守之,而萬物將自化。化而欲作,將鎮(zhèn)之以亡名之樸。夫亦將知足,知足以靜,萬物將自定”的思想。

八、關(guān)于《恒先》研究的思考

對(duì)于簡文的文本分析和思想探索,學(xué)界已經(jīng)取得了很大的成就,但是仍然存在這樣或那樣的問題,具體情況前面已經(jīng)述及,此處不再贅言。

到目前為止,學(xué)界在研究方向上忽視了以下問題:第一,“氣是自生”的思想無疑是文本所具有的道家特色之一,但簡文是否是先秦時(shí)期具有這一思想的唯一文獻(xiàn),值得探索;第二,先秦秦漢時(shí)期的宇宙生成論較多的是“先天后地”的說法,但除《恒先》“先地后天”的說法以外,其他文獻(xiàn)有沒有類似的論述?這兩種不同的說法是偶然的不同還是有意的不同,或者反映了不同時(shí)期的思維方式?第三,“貴弱”思想是先秦道家的一大特色,《恒先》通篇無一“弱”字,是否簡文沒有“貴弱”的思想?第四,簡文說“作焉有事,不作無事”,主張“無事”的思想是顯然的,但文本制作者是否就反對(duì)一切所謂的“作”?第五,文本哪些思想是繼承《老子》的,又對(duì)哪些道家文獻(xiàn)產(chǎn)生了影響?第六,文本是否存在理論上的缺陷,或者說文本是否存在思想上的矛盾?對(duì)于上述問題,我們?nèi)魧⒃撐谋九c其他出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)聯(lián)系起來進(jìn)行研究,相信能找到較為滿意的答案。

[1]廖名春.上博藏楚竹書《恒先》新釋[J].中國哲學(xué)史,2004(3).

[2]曹峰.談《恒先》的編聯(lián)與分章[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào),2005(3).

[3]馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)[M].上海:上海古籍出版社,2003.

[4]劉貽群.《恒先》三題[J].文史哲,2005(1).

[5]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[6]郭齊勇.《恒先》——道法家形名思想的佚篇[J].江漢論壇,2004 (8).

[7]鄭萬耕.楚竹書《恒先》簡說[J].齊魯學(xué)刊,2005(1).

責(zé)任編輯 韓璽吾 E2mail:shekeban@163.com

book=854,ebook=854

B221

A

1673-1395(2010)03-0001-05

20100510

譚寶剛(1969—),男,湖南洞口人,副教授,博士,主要從事先秦出土道家文獻(xiàn)和道家哲學(xué)研究。