趙 新,梁衛(wèi)華

(1.北京師范大學 文學院,北京 100875;2.北京師范大學 社會發(fā)展與公共政策學院,北京 100875)

在傳統(tǒng)儒家文化研究現代性的進程中,也始終伴隨著深刻反思、痛心檢討與激烈論爭的聲音。長期以來,許多港臺學者如林毓生、韋政通、楊儒賓等深入地抉發(fā)儒家文化自身存在的學術弊端與未曾涉足的文化盲點,這其中有一類觀點頗具代表性和影響力。如他們普遍地認為傳統(tǒng)儒家的局限明顯地表現在對“人的欲望面”和“潛意識心靈之黑暗面”的忽視上,并且這種學術品格也相應地延續(xù)到當代新儒家的學術方向中,即新儒家高談盡性知天、天人合德,也完全忽視了對“欲望之刻畫”與未能“后退地分析下意識”。[1]當然上述論點的若干罅漏也被學人捕捉到了。有學者認為傳統(tǒng)儒家的文化品格自身就蘊含著對人性“欲望層”的關注,比如新儒家代表人物之一唐君毅認為儒家思想正是用來解決存在的焦慮與欲望等問題的,唐氏在《人生之體驗續(xù)編》里就試著從對沒有精神道德的理想所致使的人生迷暗入手,徹底去了解儒學的真正價值。唐氏的這一觀點得到新儒家另外兩位代表人物徐復觀進一步的回應和確證。徐氏考察儒家起源于“憂患意識”,而“憂患意識”正是對人世吉兇成敗與內在德行的隱微處的警戒、反思與提防。[2]荀子“性惡說”更是將人性的陰暗面豁明無遺。當代學術研究名家龔鵬程也認為新儒家的學問方向恰是“從人性的陰暗面反省之開始的”,其對儒家豐富的性學思想資源的總結梳理,也直接證實了傳統(tǒng)儒家曾對情欲等欲望問題也有所用心。[3]96-124這篇文章通過對學界普遍認為是“七十子”后學所著的《孔子詩論》所評到的《關雎》和《漢廣》兩首詩做深入的文本細讀工作①趙新《哲理與詩情的合鳴 -郭店簡本與〈孔子詩論〉血脈關系的新探討》,武漢科技大學學報 (社科版)2009年第 2期。可看出“七十子”處理禮與色等欲望問題的具體表現方式及其展示出的文化品格,希望對此論爭從另一個理解層面重新加以探討,以加深對該問題的認識。

一、情欲的美感:《關雎 》“禮、色兼美”的雅化追求

今本《周南·關雎》:

關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉反側。

參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鍾鼓樂之。[4]22

“參差荇菜,左右流之”、“參差荇菜,左右采之”、“參差荇菜,左右芼之”可謂求愛的“三部曲”。詩人以水中搖曳生姿、清純可餐的荇菜,喻君子所追求的窈窕多姿的淑女;但如同采摘荇菜要采用適當的方法一樣,追求淑女也要以恰當的禮儀方式進行,因此最終選擇以“琴瑟友之”與“鐘鼓樂之”的方式來招睞淑女;荇菜由采集完成到芼之而食,終于贏得美人歸。全詩以“關關雎鳩,在河之洲”起興,以關雎作為愛情的象征,《毛詩傳》曰:“雎鳩,王雎也,鳥摯而有別?！薄多嵐{》說:“王雎之鳥雌雄情意至而有別”;[4]22朱熹說“雎鳩,狀類鳧鹥,……生有定耦而不相亂,耦常并游而不相狎?！盵5]1故可知雎鳩為感情忠貞而動靜端莊之鳥,情意真摯,吻合人類婚戀心理需求,也強調了淑女的絕當的婚配條件。詩以摘食荇菜的過程比擬婚戀歷程,尤為妥貼圓潤,凸現了君子上下求索、孜孜以求的勇氣與決心。淑女在河中之洲,君子在河岸一方,有形之河水拉開了兩人無形之距離,距離感加強了朦朧感,詩中的淑女也愈加顯得神秘動人,全詩的景物和心理也由此蒙上了一層含蓄美。“求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉反側?！币痪錁O為成功地宣泄了詩之第 3章“求女更進一層”之意,此章也實為通篇精神扼要之處。歷來諸家對此詩已經多有體認,互有瑕疵。①《關雎》一詩之本義,齊、魯、韓、毛四家詩說法不一。毛詩以此為詠后妃之德之詩。其他三家較為模糊,各中說法自身中所屬文獻記載有的說法與毛詩同,有的認為是刺詩,并且美、刺的對象說法不一。(詳見王禮卿《四家詩旨會歸序》,臺灣學生書局 1995年版,第 120-131頁)

上博簡《孔子詩論》:

第四簡:《關雎》之改 ……,《關雎》以色喻于禮。

第十一簡:《關雎》之改,則其思益矣。

第十二簡:……女子,反納于禮,不亦能改乎?

第十四簡:……兩矣。其四章則喻矣:以琴瑟之悅,疑女子之愿;以鐘鼓之樂……[6]58

對照馬王堆漢墓帛書《五行》對《關雎》的“說解”部分:

—諭而“知”之,謂之進“之”。弗諭也,諭則知之“矣”,知之則進耳。諭之也者,自所小女子諭乎所大好?！榜厚皇缗?寤寐求之”,思色也;“求之弗得,寤寐思服”,言其甚急也;“優(yōu)哉游哉,輾轉反側”,言其甚□□,……由色諭之禮 ,進耳。[7]

再比較帛書《五行》與帛書《五行》的釋讀,我們發(fā)覺兩個文本分析此詩的內在理路極為相近。通過對原詩字面意義的初步梳理,再參照子思諸儒文本所昭示的“性情之學”的文化氛圍,今天我們能得到一個完全與前人的研究風格迥異的結論。先看李學勤、胡平生、周鳳五、李守奎、劉信芳諸先生對《詩論》文字的解讀。

李學勤:

“改”訓為更易。作者以為《關雎》之詩由字面看系描述男女愛情,即“色”,而實際上要表現的是“禮”,故云“以色喻于禮”。簡文與鄭玄《箋》同,分《關雎》為五章,“其四章則喻矣”,兼指四、五兩章。第四章“窈窕淑女,琴瑟友之”,第五章“窈窕淑女,鐘鼓樂之”,即作者所言之“喻”。琴瑟鐘鼓都屬于“禮”,“把好色之愿”、“某某之好”變成琴瑟、鐘鼓的配合和諧。反內﹙入、納﹚于禮是重要的更改。[8]16

胡平生:

當讀為“擬”。擬有比、度等意。……“好色之愿”,即好色之思、好色之念、好色之欲。[6]284-285

周鳳五:

簡文謂《關雎》好色,始雖“輾轉反側”,然能以禮求之,終于“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”;蓋美其由好色之天性出發(fā),而能循禮以求,大序所謂“發(fā)乎情,止乎禮義”者是也。簡十二:“反納于禮,不亦能媐乎?”所言與此相通,可以參看?！?字當讀為“擬”,比擬也﹔“忨”讀為“愿”。簡文“以琴瑟之悅,擬好色之愿”,為《關雎》以琴瑟和鳴比擬男女天性,美其好色而能以禮節(jié)之;所謂“樂而不淫”是也。[6]160-161

李守奎:

“俞”當讀為“渝”。其四章則渝也﹙案:“也”當作“矣”﹚,是說第四章就改變了?！淖兞恕吧庥诙Y”,變成“反入于禮”了。[9]

劉信芳:

《關雎》之“寤寐思服”、“輾轉反側 ”,此人性之使然;“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”,此社會禮制使然?！蠓踩酥笈?始于好色,“改”則有婚姻之禮。[10]

權以《關雎》篇作為歌唱婚配的樂章,我們似乎更易明曉《孔子詩論》與帛書《五行》說此詩的用意?！对娬摗放c《五行》說《詩》的立足點都在君子,與《毛詩序》立足點是后妃不同,細審《關雎》詩文,立足點確實在君子。詩之首章言“鐘情”,詩之二章言“求愛”,詩之三章言“遭拒”,都是君子而發(fā)。為什么“遭拒”?從下文來看,是由于君子好色,越禮相求而遭拒,于是變而為依禮相求 (反納于禮),詩之四章“琴瑟友之”,詩之五章“鐘鼓樂之”,就是依禮相求,從越禮到依禮是“改”之義;由不知禮到明禮,是“改”的更深含義。所以簡文最后說以鐘鼓、琴瑟之禮樂文明所帶來的快樂,來抑制自己好色的貪心和情欲。詩之第 3章的神韻就體現在這里?！对娬摗放c帛書《五行》論詩申明“由色諭于禮,進耳”之道,正是說明君子由“好色”改到了“禮義”上,成為一個遵守禮義的君子?！蛾P雎》一詩之化育功能也極易顯見,以上諸家之釋論也都看出了此點,尤以李學勤之說圓通曉暢。

試將《詩論》之釋讀與《毛詩序》比較:

《關雎》,后妃之德也。是以《關雎》樂得淑女以配君子,憂在進賢,不淫其色,哀窈窕,思賢才,而無傷善之心,是《關雎》之義也。[4]213

《毛詩序》奠定了后世諸儒解說《關雎》之大要,仔細審讀,《毛詩序》似乎按圣人“樂而不淫,哀而不傷”(《論語 ·八佾 》)的“八字教 ”作注腳?？资枳顬槊鲝?“是以《關雎》之篇,說后妃心之所樂,樂得此賢善之女,以配己之君子;心之所憂,憂在進舉賢女,不自淫恣其色;又哀傷處窈窕幽閑之女未得升進,思得賢才之人與之共享。君子勞神苦思,而無傷善道之心,此是《關雎》詩篇之義。”[4]21宋儒朱熹更將詩中“君子”坐實為“文王”,“淑女”坐實為“大姒”,[5]1徒招清儒姚際恒諸人之嗤笑,清儒馬瑞辰雖駁斥孔疏誤讀《毛詩序》言“憂在進賢”一語為“后妃求賢”,認為應為“進后妃之賢”,但其實也是囿于《詩序》;[11]晚清方玉潤及近人多取“樂得淑女以配君子”一句說明詩義,[12]72近人陳子展[13]14、高亨[14]1、程俊英[15]2諸人多采方說并加以申論。

以論者的識見,《毛詩序》未免過于泥于“八字教”之說,如果將圣人此語放開來講,視其為一個可能包含著多重文化意蘊的論題,實際上更能添其文化神韻與人間溫情:其一,從最淺顯的層面,即從婚戀的得失角度來說,此評語可謂惟妙惟肖地描摹了一位文質彬彬之君子追求意中人的典型心態(tài),做到了所謂“得 (樂)而不淫,失 (哀)而不傷”。君子偶見“窈窕淑女”,一得也;君子當然會樂 (好)“逑”,但君子并沒有魯莽之舉 (淫),而只是用一顆細膩之心“寤寐求之”;以琴瑟友成“窈窕淑女”之后,二得也;但君子仍須小心謹慎去以鐘鼓來歡樂她,也即是以“禮”去節(jié)之、育之,這顯然更做到不“淫”了。原詩第 2章寫“悠哉悠哉,輾轉反側”(老想喲!老想喲!翻來覆去可睡不得[13]3),寫盡君子在追求愛戀的歷程中,一份悵然若“失”之心境,但是君子在經過一番痛苦的煎熬與反省之后,尋求解決困境的辦法,終于以“琴瑟”、“鐘鼓”喜獲芳心,又何傷之有呢?此即為“哀而不傷”之深意;其二,從《關雎》的音樂層面來說,圣人可能是用該評語來描述《關雎》篇的音樂特色。①其實該問題牽涉到《詩經》是否均可“入樂”的問題,上博簡對“詩可入樂”之說又提供了有力的佐證。見馬承源《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書》(1),上海古籍出版社 2001年版,第 6頁)《關雎》篇可以“入樂”是無疑的,[16]119-126同時該篇可能有獨到的韻調風格,但惜其樂譜久失,我們只能約摸憑借原詩所傳達出的心境情調的變化來推知其旋律。《關雎》篇的確將君子的憂樂刻畫得親切動人,所以伴隨憂樂情調的波動,氣韻必然回環(huán)曲疊,也必然顯現音節(jié)的長短變化與音調的高下錯落。試揣摩君子心態(tài)之變化:如詩之第 2章以求荇菜起興,追述其婚前追求之難,設言君子求而未得之思,反復詠嘆,若不勝其憂之深;第 3章又兩以荇菜起興,抒寫婚后得之之幸,亦反復詠嘆,若不勝喜慶之意。其三,從禮、色之辨的層面來釋讀圣人的評語,是上述簡帛文本透析給我們的最佳啟示,《詩論》對《關雎》篇的解說可以說是對“八字教”最佳的注腳:樂其美貌與賢德,而不淫其色,以禮為之,是謂“樂而不淫”;雖哀窈窕淑女之不可得,可是也不至于如《陳風·澤陂》詩云:“有美一人,傷如之何?寤寐無為,涕泗滂沱!”,而是由思之變而為依禮相求 (反納于禮),終于玉成美事。

據《詩序》說《關雎》篇“用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國焉”,[4]5此或許為《詩經》建始之義,即用為樂章,作為禮樂儀式的建構內容之一。《詩序》、《鄭箋》之說只是將西周早期的禮樂制度更加具體地落到實處罷了,為達到以話語之建構干預現實權力的政治策略,時有牽附也是在所難免。①參見李師春青教授《詩與意識形態(tài)》,北京大學出版社 2005年版?！对娬摗泛筒瘯段逍小费哉f《關雎》“詩義”的視角與《詩序》有迥然不同之處:《詩序》囿于政教風化,而子思之儒則更多注重發(fā)揮“色”與“禮”之類的“性情”之辨。通過子思之儒對“禮、色”問題如何“兼美”、“兼得”的思索與追求,我們能看出其用詩的“性情”之道,這也預示著《詩經》由西周早期乃至春秋中晚期的“政典之教”向“性情之學”轉變的新維度。

二、徘徊中的窘態(tài):《漢廣》“禮、色之爭”的內在困境

今本《周南·漢廣》:

南有喬木,不可休息。漢有游女,不可求思。漢之廣矣,不可泳思。

江之永矣,不可方思。翹翹錯薪,言刈其楚,之子于歸,言秣其馬,

漢之廣矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。翹翹錯薪,言刈其蔞,

之子于歸,言秣其駒,漢之廣矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。[4]52-56

《詩論》:

第十簡:漢廣之智。

第十一簡:漢廣之智,則智不可得也。

第十三簡:……可得,不攻不可能,不亦智恒乎?[6]58

《詩序》:

《漢廣》,德廣所及也。文王之道,被于南國,美化行乎江漢之域,無思犯禮,求而不可得也。[4]52

牟應震:

慕游女也。秣馬秣駒,思欲待之以禮,而漢廣江永,安于終不可得,行嚴義正,何等光明。②牟應震《毛詩質疑》,齊魯書社 1987年,第 15頁。按牟氏批毛《詩序》之說仔細考察實有相通之處,反其意即通也。

方玉潤:

其詞大抵男女相贈答,私心愛慕之情,有近乎淫者,亦有以禮自持者。[12]86

陳子展:

當為江漢流域民間流傳男女相悅之詩。[13]22

論者按牟氏之說似得《詩論》所評之義?！对娦颉?“無思犯禮?！笨追f達疏為:“言男無思犯禮,女求而不可得,此由德廣所及然也。”[4]52此“止于禮義”之說被牟氏、方氏陰用之。王禮卿曾就該篇有過精彩分析:“毛詩是就事言,明王教所被之廣;而韓詩之說是就情言,所謂‘悅貞女’,也即好德如好色也。……悅人與求而不可得之相關義也。夫有所慕悅之人,而可見不可求,不可求者,蓋不得犯禮而求也;是即無思犯禮,求而不可得之事也。然而悅慕之心,即啟其所以求;求而不可得,則其慕愈切,是則悅人之情也?！盵16]198-199細讀《詩論》所評,其說與品鑒《關雎》篇的“禮、色之辨”的主題遙相呼應,但此則論詩材料的特異之處在于充分凸現了“禮”與“色”之間深層的內在矛盾,并且肯定了一種“智”者的選擇態(tài)度,即棄“色”就“禮”。相對于《詩論》評《關雎》篇所達到的“禮、色兼美 ”、“禮、色兼得 ”與“禮、色中和 ”之美,此詩是別有一番風味。轉用孟子的話來說此詩表達了“魚與熊掌不可兼得”(《孟子·告子上》)的哀嘆:色,我所欲也,禮亦我所欲也;二者不可得兼,舍色而取禮者也。細讀詩意:漢水江面廣闊洶涌,不可越渡;漢水深長,也不能以筏渡河,大概水勢橫猛難濟,造成空間地理上的阻隔,進而由水的阻隔隱射出禮的規(guī)范,方玉潤曰:“(此詩)終篇忽迭詠江漢,覺煙水茫茫、浩瀚無際,廣不可泳,長更無方,唯有徘徊瞻望,長歌浩嘆而已。故取之以況游女不可求之意也可,即以之比文王德廣洋洋也,也無不可。總之,詩人之詩,言外別有會心,不可以跡相求。”。[12]86寬廣之江漢亦喻男女有別,當謹守禮教不可越禮以求。“窈窕淑女,君子好逑”,雖然愛慕已深,但亦只能發(fā)情止禮,此亦文王之德深入民間的緣故。詩中的男子慕求游女而不能得,其情之惆悵是可想而知的,類有“悠哉悠哉,輾轉反側”之態(tài)。

從人性的層面來講,《漢廣》之詩反映了“禮”與“色”之間深層的內在矛盾,也就是文化價值與生物邏輯的內在張力。當情感與禮教在心中掙扎時,主人公的內心必然痛苦萬分,追求

高亨:

男求游女而不得。[14]11

屈萬里:

此詩當是愛慕游女而不能得者所作。[17]

程俊英:

這是江漢間一男子愛慕女子,而又不能如愿以償的民間情歌。[15]3所愛固然沒錯,但是禮制的約束是文化道德上的要求,也需遵守,當兩者產生沖突時便將困境暴露,這無疑是一種社會現象的反映,甚至是一種文化上的必然性,而戀愛的宣告失敗,即代表著禮教的勝利,以及人在矛盾中所做的抉擇,主人公經過一陣痛苦掙扎后,將情感升華、心靈凈化,從而擺脫情欲的沖動,放棄追求的欲念。王禮卿評曰:“觀詩于游女,悅之切而敬之深,知不可得而拳拳不已;至譬之神女,擬之江漢,錯舉喬木楚蔞以為況,秣馬秣駒以至誠?！盵16]198故于詩中每章后四語,反復長謠:“漢之廣矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。”無可如何之慕,低徊流連之誠,溢于言辭之外。知其可與不可,在孔子看來,這是智者知禮的表現,盡管心有不舍但仍須謹守禮制約束,這樣的舉止被稱許為“智”,故李學勤釋讀為:“(簡文作者)認為不做非分之想,不去強求不可得的對象,不去硬作不能成的事情,可謂知足守常,是智慧的表現。”[8]16

綜上所述,七十子等先秦儒家對情欲問題的處理,注入了強烈的人文血脈,突出了救世拯民的現實關懷,展示了學術與生命廣闊而豐盈的境界、點醒了人生和社會的美感與缺憾,因此給人一種寬平舒展、鳶飛魚躍的氣象。同時先秦儒者對情欲問題的思考,特別注意到將情欲等欲望問題的思考投入到其傳承的文化經典之中,特別是與“詩”這個“詩性”文本結合起來,他們通過對“詩”之類的古典文獻的解釋,生發(fā)出令人無限向往的精神高度,從而把自己的生命體驗和生命氣質落實到文學藝術等具體的生活場域之中,去感受人的生命意識及其對生活的各種洞見,這也許就是古典教養(yǎng)的大有裨益之處。如果孤立地高談性命與天道,使道德心性孤懸在冥思苦想的天空,而擯棄文學藝術等思想活動,有使儒者生活趨向抽象、偏枯、麻木與孤離民眾的危險。[3]286-399

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