馬華陽

(漯河職業(yè)技術學院 河南 漯河 462002)

關于這個問題，歷代學者論及的非常多，普遍的觀點是:韓非子的主要思想誠然是法思想，但由于他身處戰(zhàn)國末葉，受了百家爭鳴浪潮的激蕩，因此，在他的思想體系中當然也會或多或少染上百家的色彩而有所增飾，其法治思想是多元化的思想集成，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精華之處并將其糅合升華到了一個更高的階段。從他的法治思想中的各個角度都能折射出以上各家學派的印記。

實際上，把儒、墨、道、法和前期法家都作為韓非子“法”思想的淵源，也是不穩(wěn)妥的。既然說是淵源，也就意謂著韓非對其思想的繼承和發(fā)展，那么，我們斷定韓非對某一家思想繼承和發(fā)展的依據(jù)是什么呢？依據(jù)只能是:韓非子或者拜以上各家的代表任務為老師，或者在自己的著作中、言論中涉及到該家的思想或者該家的代表人物，批判也好，贊成也好，總之要涉及到。我們不能僅僅因為韓非子在某一點上與某一家觀點相似，就認為是對該家思想的繼承和發(fā)展，就認為該家思想是韓非子思想的淵源之一，或許，韓非子根本就沒有讀到過該家代表人物撰寫的反應該家思想的著作，觀點相似可能只是巧合而已，即通過對社會的觀察，對歷史的審視得出了相似的結論。

以此為出發(fā)點，我認為韓非子“法”思想的淵源確定的應該有儒家和前期法家。說儒家是韓非子思想的淵源之一，一是因為韓非師從儒家代表人物荀子，儒家思想自然對其有深刻影響。二是因為韓非的著作當中多次涉及到儒家學派的創(chuàng)始人孔子，三是儒家德治思想也是韓非批判的主要對象。說前期法家思想是其學說的淵源之一，是因為其是作為法家代表人物而出現(xiàn)的，法是其思想的核心，他理應對前期法家的思想有深刻的了解和把握。下面就韓非子對二家思想的繼承和發(fā)展略加敘述:

一、繼承了儒家的人道實踐原則，繼續(xù)了荀子的思想轉變，完善奠定且推行了其法治主張

從儒家思想體系的建立和早期政治實踐的實際過程上看，孔、孟、荀、韓四人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想體系的創(chuàng)立；荀子承前啟后，正處在儒家思想的一個轉變的環(huán)節(jié)上；荀子的弟子韓非則實際上是以“法治”的具體政治主張，繼承和實踐了儒家的人道實踐原則。孟子說:“天下惡乎定？定于一?！弊罱K實現(xiàn)了“定于一”的，就是“法治”。

《韓非子·五蠹》曾批評儒者“以文亂法”，但批評儒者并不能作為其是否屬于儒家學派的標準，荀子曾對儒者提出批評(注:《漢書·藝文志》。衡量儒學的標準，只能是早期儒家孔、孟、荀子三人所共同建立的人道實踐原則。從這個意義上說，正是韓非繼續(xù)了荀子的思想轉變過程，以“法”的思想承接了“仁”、“義”、“禮”的思想，繼承了儒家的人道實踐原則?；蛘哒f，由于“仁政”、“王政”、“禮制”的具體政治理想與社會現(xiàn)實的沖突，儒家的人道實踐原則在戰(zhàn)國后期的歷史環(huán)境下，必然要表現(xiàn)為韓非的“法治”主張。

二、繼承和發(fā)展了荀子的后王主義、性惡論的思想

韓非主刑名法術之學，又與李斯師事荀子，荀、韓的師承淵源是非常明確的。荀子對韓非的顯著影響是:歷史學說上的后王主義，性惡論的思想。

韓非發(fā)揮荀況“明于天人之分，制天命以用之”的思想，主張在遵循客觀規(guī)律的同時要發(fā)揮人的主觀能動性。他認為“夫緣道理以從事者，無不能成”(《韓非子·解老》)，但反對消極地因循自然，主張用人力改變自然。他說:“自直之箭，自圓之木，百世無有一”(《韓非子·顯學》)，“椎鍛者(意打鐵的工具)，所以平不夷也；榜檠者(意輔正弓弩的工具)，所以矯不直也”(《韓非子·外儲說右下》)。韓非子崇尚人力，強調(diào)“理”的變化性，為反對抗拒變法的復古主義思想，推行其法治思想進行論證。

葉傳星在《論法的人性基礎》中認為，“任何一種社會秩序類型都以對人性的特殊設定和估價為前提，對人性的不同認識和評價直接關系到對人們行為的自律和他律，自由與控制的可能性和必要性的看法，關系到選擇什么樣的社會調(diào)整方式，去達到一定的社會秩序?！泵恳环N治國理念必須以一定的人性假設為理論前提，韓非的法治理論自然也不例外。

韓非子說:“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用;賞罰可用，則禁令可立，而治道矣?！p莫如厚，使民利之;譽莫如美，使民榮之;誅莫如重，使民畏之;毀莫如惡，使民恥之?！?《韓非子·八經(jīng)》)即謂，在肯定人之本性的前提下，范之“賞罰”之法度。進而言之，鑒于人性之惡，必須以法治之；此乃是韓非子“法治”制度思想之立論所在。在韓非子的眼里，人都是有好惡的，而人的好惡是由現(xiàn)實上的利害來加以考量的，也就是說，人都是好利惡害的，這就是人的性情所在。

韓非子認為人都是自利的，就連為人所歌頌、贊美的父子血緣親情也是如此，他說:“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而消之?！似漯B(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心;則越人易和;以害之為心，則父子離且怨?！?《韓非子·外儲說左上》)韓非子在這里冷酷無情地道出了父子親情也是有條件的。更具體地說，父子親情也是以自為自利作為彼此考量的基礎的。理性思想與現(xiàn)實生存實踐的矛盾真諦和人與人之間相處的考量法度，就是只要是利于他人，即使遠方的陌生人也能相處甚歡;反之，如果是以危害利益為主，那么，就算父子也會反目成仇了。

由此可見，韓非子的“法”理論是建立在對人黑暗心理深刻分析基礎上的，著重揭示了人的“私心”中包含的冒險性和毀滅性傾向，正是這種冒險的、毀滅的心理傾向將導致社會混亂，而無論是孔墨的“仁義”，還是荀子的“禮義”，都不能治理這種混亂，因此，非用嚴刑峻法不可。

在韓非子那里，“性惡”思想盡管受到了真正深入的闡發(fā)，但它其實并沒有真正嚴密的邏輯上的論證。同時，韓非子所作出的人性惡的論斷，與韓非子經(jīng)驗主義的認識觀是很有聯(lián)系的。所謂經(jīng)驗主義的認識觀，“即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗得到的范圍之內(nèi)”。韓非子說:“無參驗而必之者，愚也”。(《韓非子·顯學》)另外，韓非子在他的著作里特別喜歡用寓言，尤其是現(xiàn)實中或者歷史上的具體事實來證明他的論點，也反映了他的經(jīng)驗主義性格。

由于韓非子的人性論建立在純粹經(jīng)驗主義認識論的基礎之上，缺乏對于現(xiàn)實的超越經(jīng)驗的理解和解釋，那么就自然造成他所得出的結論，缺乏對淺層次的人性，即我們所謂“欲”的層次的超越。在荀子那里，我們尚可以看到“偽”，看到“性”之外還有一個“心”，以及他對“心”的重視。“心之所可中理，則欲雖多奚傷于治”(《荀子·正名》)。然而在韓非子那里，就成了徹底的利己主義。“性”就是“欲”，而且這個“欲”是不可超越的，只有通過外在的“法”來限制它。

我們常常用“片面的深刻”來評價韓非子的人性論的得失。不過在我看來，韓非子人性論的“片面”主要還是在于他的徹底的經(jīng)驗主義所造成的“不超越”。我指的是他對淺層次人性，即“欲”的執(zhí)著，并否定在此之外還有任何人性。他的理論，“過早地停頓在經(jīng)驗現(xiàn)象之上，而太缺少形而上學的興趣這反而阻礙了向科學的追求”[1]。我想我們在看到他的人性論的缺陷的時候，也要看到這樣的缺陷所產(chǎn)生的原因?！凹俣ㄔ谒娜诵哉撝杏衅洳荒芙鉀Q的缺點，這也表示純經(jīng)驗主義對于人類自身問題所不能解決的缺點”[2]。于是我們可以發(fā)現(xiàn)，這樣的純經(jīng)驗主義從其普適的意義上來說，固然有其合理的一面，但它并不是認識、解決問題的最高準則。從某個意義上說，純粹的經(jīng)驗主義“束縛、限制和壓抑了浪漫想象的自由開展，邏輯形式的純粹提煉和抽象思辨的充分發(fā)展，在理性形式和思維能力上處處套上了不離日常生活的框架，阻礙了它的新的開拓”[3]。這樣的說法是很有道理的。

荀子、韓非子所代表的純粹經(jīng)驗主義、純粹功用主義，徹底地同迷信和神秘主義決裂，是先秦理性精神的代表之一。但是我們也可以看到，這樣的“理性”并不是真正思辨的、有著形而上的關照的理性，它“所在意的是人情世故的復雜性、變異性”[4]。正如政治上“外儒內(nèi)法”一樣，這種理性精神的內(nèi)在實質(zhì)為以后的中國所繼承，并無論何種宗教、何種思想占主導，它都在人們的思想中延綿不絕，成為真正的思想傳統(tǒng)。這很難說這種傳統(tǒng)是正面的影響大還是負面的影響大，在具體的歷史中，它所起的作用也是不一樣的。對于這種思想本身，它是有進步和合理的一面的，但不是最高的準則。

三、對商鞅“法”思想的繼承和發(fā)展

作為一個法家，韓非當然接受法家的影響是最大的，戰(zhàn)國時期各個國家紛紛主持變法運動的倡導者都是前期法家學派的代表人物，法家是結合社會經(jīng)濟最密切的學派，學術上的淵源和韓非的思想體系有緊密的聯(lián)系。韓非的思想體系中的法思想主要來源于商鞅。

所謂法，是指國家的法律、法令、規(guī)章制度。法必須編著成文，設置在官府里，公布于老百姓，讓所有人都知道、都遵守。因此看來韓非子所說的法是一種公開的成文法典。法律是君主治理國家的依據(jù)，是老百姓遵守的行為規(guī)范，那么法律就應以成文的形式出現(xiàn)，韓非子主張“法莫如顯”，要盡量讓人們知道，以免不知法而觸犯法律，做到家喻戶曉。它是臣民的行為準則，它是一種積極的防范措施而不是一種消極的制裁手段，這些都是法治進步性的表現(xiàn)。

韓非的法與商鞅的法也有很大的不同，如商鞅的“法”是十分重視獎勵戰(zhàn)功的，甚至把“賞”比“罰”看得還要重要，“富貴之門，必出于兵”(《賞刑》)，在治強的秦國，“民之見戰(zhàn)也，如餓狼之見肉”(《畫策》)，就是賞出來的。但另一方面，如韓國，屈公聞戰(zhàn)而死，驚過即蘇(《外儲說左上》)，到最后是“賞”也“賞”不起來了。所以，在亂弱的韓國，韓非在法治的論述中，特別冷峻地顯出一個“罰”字。對法制的功效性的肯定，結合戰(zhàn)國的時代特征，加以“法”歸于“罰”的趨勢，韓非于《難勢》篇揭示了法治的實質(zhì)后，又進一步于《顯學》篇闡述法治的原理:夫圣人之治國。不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪矣。自直之箭，自圓之術，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何也？隱括之道用也。雖有不恃隱括而有自直之箭，自圓之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發(fā)也。不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。這就是對法律的懲戒性的最好闡釋。

[1]李澤厚.中國思想史論(上)[M]合肥:安徽文藝出版社，1999.

[2]李定一.中華史綱[M]北京:北京大學出版社，1997.

[3]郭沫若.十批判書[M]北京:東方出版社，1996.

[4]蘇南.法家文化面面觀.[M]濟南:齊魯書社，2000.