李紅波

在文學(xué)理論的大潮之中，后殖民理論無疑是一個棱角分明，復(fù)雜多元的流派。在我國文學(xué)研究界，有人從其文化的“混雜性”（hybrid）理論來考量我國文學(xué)理論的民族性問題；也有人從 “對位閱讀”（contrapuntal reading）的批評觀來革新我國的文學(xué)批評方法。但是，對后殖民批評家的身份定位和批評觀念之間的互動聯(lián)系，探討不多。本文認為正是由于后殖民批評者獨特的身份定位，才使后殖民理論呈現(xiàn)出不同于其它西方流派的批評景觀。

一、世俗知識分子與及物批評

在薩義德看來，一個真正的批評家首先應(yīng)是一個真正的知識分子。在檢視了西方20世紀(jì)以來有影響的知識分子理論之后，他認為，葛蘭西的有機知識分子和傳統(tǒng)知識分子的劃分，雖然對解釋知識分子在歷史進程所起到的作用很有力，但是，“部分的問題在于葛蘭西有關(guān)有機的和傳統(tǒng)的知識分子這兩個類別很不清楚，而且很難弄清楚。那些類別根本不是穩(wěn)定的類別?！雹俑？碌奶厥夂推毡榈闹R分子的劃分，雖然清晰，但是，?？赂鄡A向于特殊知識分子的合法化，而“由于特殊的知識分子撤離一般的、歷史的、社會的世界，因此福柯所支持的是一種反政治的立場，而那種區(qū)分也令人不滿?！雹趩棠匪够鳛槊绹?dāng)代著名的公共知識分子，薩義德對其敢于斗爭的勇氣非常佩服，但是喬姆斯基在公共領(lǐng)域進行戰(zhàn)斗的時候是完全擺脫自己的專業(yè)領(lǐng)域，對于喬姆斯基來說專業(yè)領(lǐng)域和公共領(lǐng)域是完全分割，互不聯(lián)系的。薩義德則不然，他認為一個真正的知識分子不僅僅是“在公開場合代表某種立場，不畏各種艱難險阻向他的公眾作清楚有力的表述?！雹鄹匾氖且叱鲎诮痰?、神圣的、象征的學(xué)院，擺脫論述的專業(yè)化（the professionalization of the discourse）的逼壓，走向?qū)嵺`，走向公眾，但是這種實踐是一種和專業(yè)知識相關(guān)聯(lián)的文化實踐，這種公眾性是指在面向公眾說話時，仍是一種和生活現(xiàn)實相伴相生的知識生產(chǎn)。薩義德作為一個當(dāng)今世界有影響力的批評家不是要兼跨兩個領(lǐng)域，而是積極打通兩個領(lǐng)域，使之可以在兩個領(lǐng)域之間自由行走，而且更傾向于是個 “世俗的知識分子”（secular intellectual）。因為“知識分子并不是中立的人物；他其實并非高高在上、只在那里高談闊論的人，而是真正要多少介入其中。”④在薩義德的文學(xué)研究視野之中，批評寫作既是對現(xiàn)實生活的介入，也是一種專業(yè)知識的生產(chǎn)，而不把批評寫作僅看成私人的、專業(yè)的、神圣的與公共領(lǐng)域無涉的純學(xué)術(shù)思辨。

薩義德的這種介于專業(yè)和公共知識分子間性的身份定位直接決定了其對文學(xué)批評的態(tài)度，首先是強調(diào)文本的現(xiàn)實性（worldliness），在薩義德看來，任何一個文本都不是神圣的、超驗的、無辜干凈和無歷史的，因為沒有任何一個作者是處在真空之中的，而且寫作的經(jīng)驗是純粹的，作者總要受到當(dāng)時歷史經(jīng)驗的限制和意識形態(tài)的糾纏，薩義德指出，“然而，要是認為作家、音樂家和畫家好像是在一塊干凈的書板上創(chuàng)作他們的作品，我想，那就太愚蠢了：這個世界早已如此重彩濃墨地記錄下來的，不僅已以過去的作家和藝術(shù)家的作品，而且是已擠滿了今天每個人的意識的那些滔滔奔涌而來的信息和話語，以及從各個方面沖擊人們感觀的賽博空間（cyberspace）和大量的物質(zhì)文檔?！雹菟?，在進行文學(xué)批評時，首要的觀念是除去文本的超現(xiàn)實性，恢復(fù)其人間的“煙火味”，把從現(xiàn)實世界之中抽離出來的文本，重新放回現(xiàn)實的網(wǎng)絡(luò)之中，使之重新“語境化”從而使文本獲得現(xiàn)世性，凸顯物質(zhì)性。薩義德強調(diào)“現(xiàn)世性原先意味著是一個相對粗糙的、棒槌似的術(shù)語，來強化文化實踐的位置，把它擺回平凡的、日常的、世俗的世界之中。”⑥即使是西方文學(xué)界公認的經(jīng)典文本，薩義德也認為應(yīng)對其進行重新的歷史化和語境化分析，因為“偉大的作品并不必然就意味著是無辜的作品，或者完全不涉及我們所謂的卑劣的東西?！雹咴谒_義德的批評觀念里面，知識分子的世俗介入和文本的現(xiàn)實回歸是統(tǒng)一的。

其次追求批評的世俗性（secularity），批評的世俗性是薩義德文學(xué)批評的核心概念。其在觀念層面表現(xiàn)為對現(xiàn)實的介入，就是讓批評作品（critefacts）“重新連接上它們所源自的社會、機構(gòu)或生命。”通過細讀激活文本中的每一個詞語，揭示文本中一種文化對另一種文化的宰制和塑形，發(fā)現(xiàn)文本中大眾已經(jīng)習(xí)以為常的權(quán)利建制，恢復(fù)文本和現(xiàn)實的緊張對抗關(guān)系。在操作或曰外顯的層面上，世俗的批評表現(xiàn)出薩義德反專業(yè)化的傾向。薩義德認為西方的文學(xué)批評一直在學(xué)院化的平臺上生存，而且越來越專業(yè)化、技術(shù)化，越來越自戀，同時也越來越不及物。而這種狀況與薩義德的世俗批評追求是完全相悖的，薩義德也把這種過度專業(yè)化的文學(xué)批評歸結(jié)為人文學(xué)科衰落的原因，他慨嘆，“看來，這（學(xué)院化）將使它整個變成一個制造廠，充滿冗長夸張的文字和漠不關(guān)心的專業(yè)，大部分是自我論證的（identity－based）；跟它的行話和似是而非的論點同聲附和的，只有志趣相投的人、幫手以及其他的學(xué)院中人?！雹嘣谒_義德等西方公共知識分子看來，人文學(xué)科出現(xiàn)這種“不及物”的狀況，是跟擁護帝國主義的右翼等多種權(quán)利連在一起的，是有人故意推動的，另一位西方學(xué)者理查德·奧曼在討論到這一正統(tǒng)學(xué)說的勢力及其逐漸衰落時就指出，人文學(xué)科是被故意設(shè)想或教導(dǎo)成為與當(dāng)代歷史、政治和經(jīng)濟這個骯臟的世界不甚相關(guān)的。所以，他接著借用三好將夫的話說“我們枯萎下去，沒人哀悼，沒人注意。人文學(xué)科已經(jīng)鋒芒盡失，軟弱無力，不足以影響任何人、任何事情?！雹岫@種狀況正是薩義德的文學(xué)批評的起點，也是其要面向公眾，走向世俗的原因所在，所以他強調(diào)“最近我對術(shù)語覺得很不自在，我的意思是說，批評和專業(yè)的特別的個人語言等等；我可沒空做那些。對我來說更重要的是寫的讓人了解，而不是誤解?！雹饷嫦虼蟊姷钠犯?，問題意識的彰顯，不為“學(xué)術(shù)的晉升”，只為“促成社會的改變”的世俗批評追求，與那種滿篇艱澀難懂批評術(shù)語的專業(yè)批評相比是格格不入，而后一種學(xué)院化的專業(yè)批評在東西方學(xué)術(shù)界迄今仍為主流。

當(dāng)然在實際的批評中，文本的現(xiàn)實性和批評的世俗性是相輔相成的一體的兩面，文本的現(xiàn)世性就是把文本僅看做是語言的現(xiàn)實，批評的世俗性就是把文本解讀為現(xiàn)實的語言。這也是薩義德經(jīng)常提到的“同步閱讀”。

二、永遠的離散者和對位閱讀

薩義德曾說：“我自然拒絕‘漂泊離散’這個詞，但是沒有人能阻止人們使用它。”?雖然薩義德本人不主動使用“離散”（diaspora）一詞來描述自己獨特的文化身份，但是他在兩種或多種文化之間游移的狀態(tài)，確實與之離散漂泊的生活實際有密切聯(lián)系。從薩義德的生活經(jīng)歷來看，作為一個阿拉伯的“種族的人”，從開始就接受英美式的教育；到大學(xué)畢業(yè)的時候，作為一個英美的“文化的人”，又開始學(xué)習(xí)阿拉伯文化，?所以在薩義德看來，文化在他的身上從開始就是不斷的“錯置”，這曾經(jīng)使其產(chǎn)生過焦慮，他感覺“我總是有一種局外人的詭異、奇怪的感受，而隨著歲月的流逝，也有一種無家可歸的感受，”?但是第三世界的文化經(jīng)驗，使其體驗到西方強勢文化對東方文化的宰制和歪曲；西方的文化經(jīng)驗，又使其對殖民地在覺醒過程中的過度辯護和對西方文化的過敏反應(yīng)表示擔(dān)憂。所以他敏感地意識到了文化敘事、民族認同和民族主義之間的對應(yīng)關(guān)系，他把這種越來越不自然和具有強制性的認同，看作民族沖突的根源，對此他深有體會，他認為“我們實在不能主張民族分離，因為我們的生活在許多方面都密切相連，而在此時此刻主要是一個族群宰制另一個族群?！?在薩義德看來，兩種異質(zhì)文化之間的緊張和對抗關(guān)系，如果只能在單一認同的框架內(nèi)解決，后果是更加激烈的沖突和戰(zhàn)爭。主張一種文化的間性，聯(lián)通兩種文化的經(jīng)驗，抹去兩種文化的硬性邊界，建構(gòu)多重認同，兩種文化或多種文化才能達到交流互動、發(fā)展更新，這也成為后殖民文化的理論基礎(chǔ)。薩義德經(jīng)常談起的自己的體驗，“我毫不懷疑這一點之所以可能發(fā)生是因為我穿越了東西方之間專橫武斷的分界線，進入到了西方生活之中，但同時又能保持與我最初所來之地的有機聯(lián)系。我愿意再次強調(diào)，這從本質(zhì)上來說是一個跨越障礙而不是維持障礙的過程”。?這種結(jié)論正是建立在薩義德對殖民理論的吸取和殖民文化考察的基礎(chǔ)之上的，由于殖民行為在全球的擴張，加速了各種文化的融合，歐洲文化以強勢文化的姿態(tài)，在世界范圍內(nèi)傳播，世界上已經(jīng)不存在一種完全純粹的文化種類，所以混雜（hybrid）的品格和模糊的邊界才是文化的一種常態(tài)，追求純凈的文化認同是一種變態(tài)的權(quán)利建制。純凈的認同只能導(dǎo)致文化之間的對抗和沖突，在混雜中通過文化的交叉，互認，實現(xiàn)文化之間的和解（reconciliation）。這是以薩義德為代表的后殖民知識分子文化間性的一種訴求，也是后殖民文化批評對位閱讀的基礎(chǔ)。對位閱讀是薩義德從音樂中受到啟發(fā)，提出的一種文本分析方法，在他那里首先指的就是一種不可化約，“我這里所說的對位，指的是不能化約同音（homophony）的東西，不能化約成一種簡單的調(diào)和。”?縫合文本和產(chǎn)生語境的裂縫，帶著現(xiàn)實問題，探尋充滿活力而多變的文本深層意蘊，建構(gòu)富于彈性而多重的認同，不去追求明晰單一的意義指向，這正是對位閱讀的基礎(chǔ)。就是一種 “多重認同，許多聲音彼此交錯競逐的那種聲音，就像我所說的，不需要去調(diào)和它們，只要把它們放在一起——我的作品就是關(guān)于這個?！?在薩義德的批評視域之中，在對位閱讀的方法之下，文化和文本的意義都不是大寫的，都是復(fù)數(shù)，只有是多元的才是真正的對位，才能在對位中發(fā)現(xiàn)文本生產(chǎn)時的殖民印痕，才能把簡單、透明的文本解讀的歷史再一次侵入復(fù)雜而黑暗的現(xiàn)實之中，而單一認同和同質(zhì)的意義正是對位閱讀的天敵。其次，在不可化約的多聲部里，對位閱讀的對照特征就變得十分突出了。在薩義德知識范疇之中，這種對照主要表現(xiàn)為一種反抗，“換句話說，我現(xiàn)在做的并不只是閱讀它們本身，而是試圖以對位的方式來閱讀它們，對照于打從帝國主義一開始就出現(xiàn)了的這個異議和反抗運動?！?就是對文本中的殖民權(quán)利建制進行揭示和拆解，但是作為一種批評的方法論，如果只是在殖民和去殖民的兩元對立中解讀對位，那就無法看出對位閱讀與西方文化的大語境的關(guān)聯(lián)，更無法挖掘出對位閱讀的深層模式和構(gòu)思意圖。自冷戰(zhàn)結(jié)束之后，“歷史終結(jié)”（福山）、意識形態(tài)終結(jié)（貝爾）和宏大敘事終結(jié) （利奧塔）的理論一度在歐美知識界十分的盛行，而薩義德對此頗不以為然，他對以上幾種理論進行了深沉的反思，認為這些終結(jié)理論試圖制造出一種沒有歷史、不沾染意識形態(tài)私人化的敘事，這和純審美的追求一樣是一種不切實際的幻象。因為“我不相信任何人能和自己的過去及自己的經(jīng)驗斬斷關(guān)系，因為人的經(jīng)驗必然是各式各樣的，根本不存在單一純粹的經(jīng)驗這回事?！?一個作者必然會把特定的歷史時期的生活體驗轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗的想象帶進自己的文本中去，同樣形態(tài)各異的意識形態(tài)以及與之相聯(lián)系的各種權(quán)利都像幽靈一樣跟隨著文本。因為自解構(gòu)主義以來，文本再也不是放在書架上的物品，而是一個文化的實踐過程，在薩義德等后殖民批評家那里，這還是一個“帝國的主體是如何被編織進了大眾文化和小說結(jié)構(gòu)中或歷史、哲學(xué)和地理的語境中去”?的過程。所以，在文本的生產(chǎn)過程中，存在著作者的生活體驗和經(jīng)驗想象的對位，同理，在文本的解讀者中存在著自己的歷史記憶和現(xiàn)實經(jīng)驗的對位，在文本和受眾的互動中又存在著歷史和現(xiàn)實、政治和文化等等的多重對位。在這種對位閱讀的結(jié)構(gòu)中 “讀者——批評家—文本之間的關(guān)系也發(fā)生了變形，從一個間隔很久之后的迥然不同的頭腦對歷史文本進行單方面的拷問，到兩個靈魂跨越時代和文化，產(chǎn)生共鳴的對話，他們試圖從對方的角度相互理解，彼此之間能夠帶著友好的、充滿尊敬的才智進行交流?！?薩義德正是通過這樣的對位閱讀，既超越了強調(diào)作者的傳記批評，也超越了唯受眾的接收理論，同時顛覆了崇拜語言神秘性的解構(gòu)批評。在文本、作者、受眾的多重視域的對位和融合之中去創(chuàng)生、去發(fā)現(xiàn)。

三、變動不居的身份與愉悅中的發(fā)現(xiàn)

在知識分子的身份定位中，我們很容易看出薩義德的政治、社會屬性；從離散者的身份我們能更多地識別出其對抗殖民的意味；作為一個普通讀者的薩義德，更多地表現(xiàn)出無定的身份和閱讀文本時的享受和快感。薩義德無定的身份來源他文化認同的不斷變更和批評家身份的流動品質(zhì)。他指出“‘身份認同’并不一定意味著本體上的一種先天性質(zhì)，或者意味著一種永恒穩(wěn)定的唯一性和不可變更的特征，也不是什么完整的完美東西的特殊領(lǐng)地?！?他傾向于把文化認同看做一個過程，一個不斷的獲得和喪失，不斷的運動和生產(chǎn)，不斷跨越邊界的過程，一種不斷解構(gòu)和建構(gòu)的正在變化著的歷史產(chǎn)物。

在這種身份的指引下，薩義德既堅定地反對無視理論的天真閱讀，又不把批評看作一個理論對文本的實踐過程，而看作一個體驗和發(fā)現(xiàn)的過程，所謂的體驗就是一個享受閱讀的快樂的過程，他多次強調(diào)這一點，特別是在談到西方經(jīng)典的閱讀時，他反復(fù)申述“對我來說，這些作品首先代表的是一種在閱讀和反省中的那種私人的歡愉經(jīng)驗。”?這里薩義德除了為自己進行對西方經(jīng)典無惡意的申辯外，顯然是受到了羅蘭·巴特“文之悅”觀念的影響，巴特把閱讀愉悅看作“區(qū)分將不是精確不移的分類的根據(jù)，縱聚合體將晃搖不穩(wěn)，意義可易取，取消，變換，話語呈片段狀”?的癡迷狀態(tài)，這顯然是處在狂熱中的半夢半醒，是一個把文本的能指效力最大化，所指內(nèi)涵最小化，無限延長閱讀享受的過程。薩義德之所以不斷地強調(diào)閱讀的愉悅，把文本看做一個過程，還與他對德勒茲“游牧思想”的迷戀分不開，他認為“我們需要一種相對松散的、不固定的、具機動性的進行模式——那也就是為什么德勒茲的游牧觀念（the nomadic）那么有意思——對我來說是遠為有用、具解放力的工具?！?游牧思想迷戀的背后是對一種“主宰論述”（master discourse）的抗拒，所以在這種游牧和愉悅中，薩義德的閱讀最終走向了“發(fā)現(xiàn)”，主要在于發(fā)現(xiàn)文本中的文化霸權(quán)、權(quán)利建制以及與之有聯(lián)系的無限“痕跡”，然后去編制這些“痕跡”的“清單”（inventory）。因為“把‘知道自己’當(dāng)成截止目前的歷史過程的產(chǎn)物，這在你身上儲存了無限的痕跡，卻未留下清單（inventory）?！?因為文本（特別是西方經(jīng)典的文學(xué)作品）生產(chǎn)時候的殖民印痕，在其接受史的敘述當(dāng)中被一種歐洲中心主義的權(quán)利凈化掉了，所以需要去探險、去發(fā)現(xiàn)；由于它是被細細密密地編織進文本的每一個詞語之中的，所以需要在愉悅體驗中激活這些詞語，在想象中去領(lǐng)悟。因此“這（愉悅的發(fā)現(xiàn)）除了讓我愉快之外，主要的利益在于讓理論感受到物質(zhì)的現(xiàn)實（或至少是檔案的現(xiàn)實）的印記。而這反過來也刺激了理論活動精益求精?！?發(fā)現(xiàn)是在愉悅中的發(fā)現(xiàn)，愉悅是一種發(fā)現(xiàn)的愉悅，在愉悅和發(fā)現(xiàn)之中，解構(gòu)和建構(gòu)雙向交流，相互生成，而這正是“人文主義的本質(zhì)，就是把人類歷史理解為不斷的自我理解和自我實現(xiàn)的構(gòu)成，這不僅是對于我們，作為白種人、黑人、歐洲人、美國人，而且對于每一個人而言的；要是看不到這一點，那也就是根本什么都沒有看到?！?在愉悅的發(fā)現(xiàn)之中，薩義德不僅是一個流亡的知識分子，而且他也成功地做到了讓“知識流亡”。

后殖民知識分子的社會責(zé)任感，使其批評關(guān)注現(xiàn)實，面向大眾，方法論上具有很強的反專業(yè)化特征；文化間性的身份，又使批評者的文化視角極其靈活，批評中反地域化的特色較為突出；變動不居的身份想象，又使后殖民批評染上了反對定型，追求此刻生成的游牧思維特征?？傊?，后殖民的批評就是讓歐洲中心的貌似超然的人文知識，在去殖民（decolonization）和解中心的審視下，經(jīng)歷一次歷史化、語境化、現(xiàn)實化。

①②④⑥⑦??????????? 愛 德 華·W.薩 義 德 《 權(quán)利、政治與文化——薩義德訪談錄》，薇思瓦納珊編，單德興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第300頁，第444頁，第 249頁，第 445頁，第 324頁，第 584頁，第 97頁，第 100頁，第 137頁，第137頁，第 205頁，第 268頁，第202頁，第189-190頁，第231頁，第48頁。

③⑩愛德華·W.薩義德《知識分子論》，單德興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第17頁，第134頁。

⑤⑧⑨??愛德華·W.薩義德《人文主義與民主批評》，朱升堅譯，新星出版社，2006年版，第49－50頁，第17頁，第 17頁，第109頁，第31頁。

?參見愛德華·W.薩義德《權(quán)利、政治與文化——薩義德訪談錄》，薇思瓦納珊編，單德興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第318頁。

?愛德華·W.薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年版，第432頁。

??愛德華·W.薩義德《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第151頁，第449頁。

?羅蘭·巴特《文之悅》，屠友祥譯，上海人民出版社，2002年版，第6頁。