□朱松苗(運(yùn)城學(xué)院中文系， 山西 運(yùn)城 044000； 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院， 武漢 430072)

和同時(shí)代的思想者一樣，孔子并不是一位純粹的美學(xué)家，其美學(xué)思想只是其社會(huì)思想的一部分，并且為其社會(huì)理想服務(wù)，所以我們分析他的美學(xué)思想不能單純地從其帶有美學(xué)意味的文本出發(fā)，而是應(yīng)該從其整個(gè)思想體系出發(fā)，這樣才能還原孔子的初衷，才有利于我們更為深刻地理解孔子的美學(xué)思想。那么，孔子思想體系的核心是什么呢？關(guān)于孔子思想的核心，研究者們大致有兩種觀點(diǎn)，一種認(rèn)為是“仁”，另一種認(rèn)為是“禮”，但是不管哪一個(gè)是核心，都從側(cè)面說(shuō)明“仁”和“禮”是孔子思想的重要范疇，而我們只要厘清“仁”和“禮”的來(lái)龍去脈，究竟哪一個(gè)范疇是核心，其實(shí)也就水落石出。為了這種“厘清”，我們首先要追問(wèn)：孔子在當(dāng)時(shí)的條件下為什么會(huì)提出“仁”和“禮”的主張？

一、孔子的仁學(xué)思想

恢復(fù)社會(huì)秩序。春秋時(shí)期，周天子大權(quán)旁落，諸侯國(guó)間紛爭(zhēng)此起彼伏，以至于禮崩樂(lè)壞，天下大亂。對(duì)此孔子當(dāng)然是很不滿意的(“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”《論語(yǔ)·八佾》)①。也正是由于心懷天下秩序，孔子的一生都致力于求官做官，有時(shí)甚至到了急不可耐的程度(“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”《子罕》)。根本原因在于，孔子想要恢復(fù)社會(huì)秩序，就需要依靠雖然已經(jīng)實(shí)亡但名依然存在的君主，特別是其中的賢君明主。那么靠什么既可以給君主以實(shí)，同時(shí)又可以恢復(fù)社會(huì)的秩序呢？

禮制，即恢復(fù)周朝的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)來(lái)治理天下。這就產(chǎn)生了一個(gè)悖論——在周禮已經(jīng)崩壞的時(shí)代要說(shuō)服人去信奉周禮。所以要達(dá)到這個(gè)目的，孔子就必須重新解釋周禮，讓它具有新的時(shí)代內(nèi)涵，這樣才能讓人信服。那么，時(shí)人為什么不信周禮，孔子又是沿著什么樣的道路給禮以新的規(guī)定呢？首先，我們要追本溯源，回到禮的最初含義中去?！墩f(shuō)文解字》解釋“禮，履也，所以事神致福也”、“履，足所依也”②。由此可以看出，禮首先產(chǎn)生于原始的祭神活動(dòng)，在其中，禮是一切行為的依靠、準(zhǔn)則和基礎(chǔ)。而禮之所以能獲得人們心理上的認(rèn)可，是來(lái)自于人們?cè)谖仔g(shù)禮儀中所具有的神圣的、神秘的內(nèi)心狀態(tài)，即對(duì)由“至上神”、“祖先神”的敬、畏、忠、誠(chéng)等心理情感。沒(méi)有這些心理情感作為支撐，作為人們?nèi)粘Ｉ畹耐庠谛砸?guī)范，禮就失去了其合法性，不會(huì)獲得人們的認(rèn)可。

所以到孔子生活的時(shí)代，整個(gè)社會(huì)之所以禮崩樂(lè)壞，在他看來(lái)就是因?yàn)檫@種禮儀背后的心理情感隨著理性的發(fā)展而逐漸喪失。那么如何才能恢復(fù)這種心理情感呢？很顯然，不能返回到原始巫術(shù)禮儀中的迷狂狀態(tài)中去了，這在已經(jīng)日益理性化的社會(huì)里是不可行的?？鬃拥呢暙I(xiàn)在于，他將由“至上神”到“祖先神”的崇拜繼續(xù)延伸，繼續(xù)現(xiàn)實(shí)化和具體化，即由祖先到父母兄長(zhǎng)的延伸，從而使得敬、畏、忠、誠(chéng)的心理情感有了更為現(xiàn)實(shí)、更為理性化的解釋?！白由辏缓竺庥诟改钢畱?。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《陽(yáng)貨》)剝?nèi)チ嗽嘉仔g(shù)禮儀中“神”的光輝，孔子將這種光輝定格到了“人”即父母兄長(zhǎng)的身上，因?yàn)樗麄兊酿B(yǎng)育、扶持，我們才得以生存和延續(xù)，所以我們對(duì)他們要敬畏忠誠(chéng)(孔子在這里用到了愛(ài)字，將敬畏忠誠(chéng)的情感變成了愛(ài)的情感)，這是一種合情合理的解釋，從而孔子又為禮儀規(guī)范奠定了新的根基，重新闡釋了禮的合法性。

當(dāng)然，重新釋禮并不是孔子的最終目的，如前所述，其目的是恢復(fù)混亂不堪的社會(huì)秩序，現(xiàn)在，他僅僅只是創(chuàng)造性地為那個(gè)理想的社會(huì)秩序奠定了基礎(chǔ)和根基，所以接下來(lái)孔子只能在此根基上繼續(xù)發(fā)揮，以此為中心，將這種心理情感輻射、類推到每一種社會(huì)關(guān)系中，那么，整個(gè)社會(huì)就會(huì)大治。所以孔子從對(duì)父兄的愛(ài)出發(fā)，又?jǐn)U展到對(duì)工作、百姓的愛(ài)、朋友的愛(ài)、師生之愛(ài)、鄉(xiāng)黨之愛(ài)等，進(jìn)而擴(kuò)展為“仁者愛(ài)人”、“泛愛(ài)眾”乃至與萬(wàn)物自然(“子釣而不綱，弋不射宿”《述而》)，也就是一種趨于博愛(ài)的人道主義情懷。

但是，所有這些都還只不過(guò)是孔子的一種純粹理性的構(gòu)想，現(xiàn)實(shí)中的孔子所面臨的絕不是如此清晰而富有邏輯化的社會(huì)圖景，孔子一生四處奔波，累累如喪家之狗，最終也不曾實(shí)現(xiàn)自己的理想，原因何在？至少在孔子看來(lái)，與上層統(tǒng)治階級(jí)的腐朽、墮落是有關(guān)系的。所以當(dāng)子貢問(wèn)道“今之從政者何如”時(shí)，孔子情不自禁地感嘆“噫！斗筲之人，何足算也！”鄙視之情溢于言表。遺憾的是，孔子沒(méi)有進(jìn)一步去深究這種腐朽墮落的社會(huì)根源，而仍然只是從舊禮的角度，也就是從原始氏族首領(lǐng)的個(gè)體人格角度去認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題。在他看來(lái)，只要統(tǒng)治者具有了原始氏族首領(lǐng)的個(gè)體人格魅力，那么上行下效(“其身正，不令而行”《子路》)，社會(huì)就可能恢復(fù)秩序，所以，他按照上古禮儀對(duì)君子提出了嚴(yán)格的規(guī)范，繼而從有位之君子擴(kuò)大到所有有德之君子，這就構(gòu)成了孔子思想中極富宗教品格的個(gè)體人格理想(“顏淵問(wèn)仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁’”《顏淵》)。

當(dāng)然，也正是因?yàn)樨灤┯诳鬃咏K生的積極入世的實(shí)踐精神及其活動(dòng)，使得孔子的思想不純?nèi)煌谧诮?，也大異于康德的?shū)齋式思想，在純粹理想照入現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，兩者會(huì)產(chǎn)生不可避免的矛盾，那么現(xiàn)實(shí)中的孔子是如何處理這種矛盾的？“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”(《雍也》)在這里孔子提出了中庸的思想，并且將它作為“至德”提高到仁的境界，那么在孔子那里中庸究竟意味著什么呢？《四書(shū)集注》解釋：“中者，無(wú)過(guò)無(wú)不及之名也。庸，平常也?！套釉唬翰黄灰兄^中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理?！雹邸墩f(shuō)文解字》解釋“中，內(nèi)也”，“庸，用也”④。結(jié)合兩種說(shuō)法我們可以看出，“中”即不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及，恰到好處，恰如其分，否定它就超過(guò)了事物的“內(nèi)”，即超出了該物的邊界；“庸”，即平常之用。而“平?！本哂衅毡樾?，“用”則具有實(shí)踐性。中庸者，是人在日常實(shí)踐過(guò)程中所逐步體悟出的一種具有普遍性的度即事物的邊界，只有在邊界之內(nèi)，事物才能成為事物自身；只有在邊界之內(nèi)，事物的目的才能順利完成?？v觀孔子一生的實(shí)踐活動(dòng)及其言行，我們發(fā)現(xiàn)這種中庸思想也是作為道的一部分被“一以貫之”的。因?yàn)闊o(wú)“度”或邊界的喪失，人心和社會(huì)秩序才遭到破壞，而孔子要恢復(fù)周禮，恰恰也需要復(fù)度和重新勘定邊界。而表現(xiàn)在其仁學(xué)思想上，就是孔子雖然強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”，但也是有度的，不是對(duì)所有的人都去愛(ài)(“唯仁者能好人，能惡人”《里仁》)，而且仁者施行仁愛(ài)也是要經(jīng)過(guò)理性判斷的［“君子(仁者)可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”《雍也》］在這里，中庸實(shí)踐理性成為了孔子實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想最理想的理論工具，甚至成為了其社會(huì)理想本身。

綜上所述，孔子原本想以仁釋禮，結(jié)果在其社會(huì)理想的指引下，仁的內(nèi)涵不斷擴(kuò)大，使得原本作為工具和手段的仁遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了周禮的范疇，這樣，實(shí)際上是孔子用其仁學(xué)思想對(duì)周禮進(jìn)行了新的解釋，其結(jié)果就是，工具和手段高于目的而成為新的目的，仁重于禮而成為禮內(nèi)在的支撐，而其支撐就是上述血緣心理情感、人道主義、人格理想和中庸實(shí)踐理性——即孔子仁學(xué)思想的主要內(nèi)涵。

所以雖然“仁”的概念在孔子以前就已出現(xiàn)，但真正將“仁”作為主題形成仁學(xué)思想的卻是孔子。那么孔子的仁學(xué)思想中又蘊(yùn)涵著什么樣的美學(xué)思想呢？

二、孔子仁學(xué)的美學(xué)意義

(一)仁愛(ài)情感。中國(guó)古人的審美活動(dòng)都非常重視情感的表現(xiàn)，以至于有中國(guó)古典藝術(shù)屬于抒情藝術(shù)之說(shuō)，后世關(guān)于藝術(shù)和審美的思考，也大多側(cè)重于藝術(shù)和人的情感關(guān)系的思考，這些與孔子的思想有一定的關(guān)系。在《論語(yǔ)》中，除了愛(ài)的具體表現(xiàn)之外，孔子曾經(jīng)十三次直截了當(dāng)?shù)靥岢隽恕皭?ài)”的要求，要求愛(ài)父母、泛愛(ài)眾等等。其中，這種愛(ài)的情感又可以分為兩種，一種是血緣親情，它是基礎(chǔ)，是至高無(wú)上的情感，其他任何情感和規(guī)定都不可企及，所以孔子說(shuō)：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《子路》)，這是一種至真至愛(ài)之情，至少在孔子這里是絲毫沒(méi)有虛偽做作之意的，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”(《里仁》)、“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《里仁》)，正是因?yàn)閷?duì)父母的發(fā)自肺腑的愛(ài)，所以才能時(shí)刻牽掛惦記父母，牽掛他們的安康和年齡，這也才是真正意義上的愛(ài)，而當(dāng)我們懷著這樣的情感去面對(duì)我們的父母之時(shí)，這已然就是一種孝了，所以孝的原本內(nèi)涵并不是其他，而就是我們內(nèi)心所應(yīng)該具有的一種愛(ài)的情感，而當(dāng)我們內(nèi)心缺乏這種愛(ài)的情感時(shí)，孝才成為一種帶有強(qiáng)制性的倫理道德。

二是對(duì)他人乃至萬(wàn)物的博愛(ài)之情，其中就包括了對(duì)朋友、對(duì)學(xué)生、對(duì)夫婦的愛(ài)，特別是對(duì)鄰人的愛(ài)，在《論語(yǔ)》中表現(xiàn)得尤為動(dòng)人，“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣。鄉(xiāng)人儺，朝服而立於阼階”(《鄉(xiāng)黨》)、“見(jiàn)齊衰者，雖狎必變。見(jiàn)冕者與瞽者，雖褻必以貌”(《鄉(xiāng)黨》)，對(duì)老者、盲者、哀者不僅非常尊敬而且是飽含情感的，而且這種情感無(wú)疑也是真誠(chéng)的，“子食於有喪者之側(cè)，未嘗飽也”(《述而》)。

而且更為重要的是孔子的情感并非只是單一的愛(ài)，孔子也有他的愛(ài)恨情仇、喜怒哀樂(lè)，其中樂(lè)是最多的，以至于李澤厚甚至將以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化命名為“樂(lè)感文化”；當(dāng)然除了樂(lè)，還有孔子的怒，對(duì)季氏的“是可忍，孰不可忍”，對(duì)宰予的“朽木不可雕也”；還有對(duì)子貢的調(diào)侃“瑚璉也”，對(duì)原壤的戲弄“老而不死，是為賊也”，甚至還有面對(duì)學(xué)生子路的不“悅”的一臉委屈——都可以看出，孔子絕非一位無(wú)情無(wú)欲的道德家，就像孝字一樣，在仁義禮智信的背后，都有著真誠(chéng)、深沉而豐富的情感，也正是由于這些情感，才使得孔子的仁學(xué)思想在根基上具有了一種美學(xué)精神。

(二)崇高的人格理想。當(dāng)然在《論語(yǔ)》中，其實(shí)還有一種秘而不宣的情感，即孔子的自我之愛(ài)。這種愛(ài)在孔子的仁學(xué)思想中比較少見(jiàn)，但是從《論語(yǔ)》中，我們還是可以明顯地體會(huì)到，這種愛(ài)既表現(xiàn)在他的日常起居之中，也表現(xiàn)在性命攸關(guān)的生死存亡之道上，“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”(《泰伯》)。那么，既然如此，為什么孔子在他的仁學(xué)思想中并沒(méi)有談及自我之愛(ài)呢?我們可以從其仁學(xué)思想的第三個(gè)方面——人格修養(yǎng)中找到答案。自我之愛(ài)雖然合情合理，但它僅僅只是一種小我之愛(ài)，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是孔子的理想所在，孔子理想中的愛(ài)是一種大我之愛(ài)，這不是自我之愛(ài)所能承擔(dān)的，只有有位乃至有德之君子才能承擔(dān)，因?yàn)橹挥兴麄儾拍芸酥谱约旱囊患核綈?ài)，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛(wèi)靈公》)，自己的犧牲如果能換得大眾的幸福，這種犧牲就超越了一己私愛(ài)而成為了有價(jià)值的大愛(ài)。

所以雖然孔子一生壯志未酬，在求官濟(jì)世的道路上，屢屢受到打擊和排擠，甚至多次遭遇生命危險(xiǎn)，但卻矢志不移，就是在最為落魄之時(shí)，仍然悲懷陳詞“鳥(niǎo)獸不可與同群，天下有道，丘不與易也”⑤。也正是這些挫折與孔子精神意志上的堅(jiān)強(qiáng)不屈以及實(shí)踐行為的富于韌性共同鑄成了他富有魅力的審美人格——“知其不可為而為之”的積極進(jìn)取的崇高精神。在這里，孔子將個(gè)人的情感轉(zhuǎn)化為了一種帶有道德色彩的社會(huì)情感，將有限的個(gè)體生命擴(kuò)充到無(wú)限的社會(huì)生命當(dāng)中，并且甘之如飴，為中國(guó)古典美學(xué)注入了一股絢麗而永恒的壯美精神。

(三)孔子的中庸美學(xué)思想。當(dāng)然任何事情都是有其邊界的，只有在邊界之內(nèi)，事物才成為該事物。情感和人格理想也是如此，這就形成了孔子的中庸美學(xué)思想，即強(qiáng)調(diào)一種合適的尺度。它包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是情感的適中，二是人格精神的和諧。

孔子雖然重情，但此情不是濫情，也不是一己私情，而是帶有人類普遍性的情感，這種普遍性就決定了此情應(yīng)該具有一定的節(jié)制，所以孔子評(píng)《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，主張無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)生活中，還是在藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動(dòng)中，都要對(duì)情感加以一定的節(jié)制。

人格精神的和諧表現(xiàn)在孔子的理想人格——外圓內(nèi)方上，孔子雖然強(qiáng)調(diào)“知其不可為而為之”的崇高的社會(huì)理想，但這只是其理想人格的一個(gè)方面，即內(nèi)方，還有一個(gè)重要的方面就是外圓，他贊揚(yáng)衛(wèi)國(guó)大夫?qū)幱嵴f(shuō)：“寧武子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《公冶長(zhǎng)》)也即是說(shuō)，在原則問(wèn)題上，孔子是寸步不讓的，但是在具體的操作過(guò)程中，他則強(qiáng)調(diào)一定的靈活性和變通性。

(四)審美超越。盡管如此，我們從孔子的中庸美學(xué)思想中多多少少還是體會(huì)到了一種個(gè)體情感與社會(huì)理性的沖突和矛盾，毫無(wú)疑問(wèn)，這種沖突和矛盾在很多時(shí)候都是存在的，有時(shí)還是激烈的，孔子在當(dāng)代社會(huì)飽受爭(zhēng)議也是因?yàn)檫@個(gè)原因，但是從《論語(yǔ)》中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，至少在孔子身上是不存在這種沖突和矛盾的，孔子閑居在家時(shí)的悠然自得并非一般意義上的悠然自得，它不是衣食無(wú)憂的悠然，也不是陶淵明遠(yuǎn)望南山時(shí)的悠然，而是一種審美超越的悠然，這種超越實(shí)現(xiàn)了個(gè)體情感和社會(huì)理性的和解，實(shí)現(xiàn)了感性欲望與理性訴求的和解，它是一種對(duì)感性的超越，也是對(duì)超越了感性的理性的超越，正是這種超越，使得孔子進(jìn)入到了一種從心所欲不逾矩的境界。所以“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”(《述而》)就絕不是一種自命清高式的炫耀，而對(duì)“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”(《雍也》)的顏回的欣賞和喜歡也絕非只是一個(gè)老師對(duì)學(xué)生的欣賞和喜歡，而“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”(《述而》)則恰好是對(duì)這種升華和超越的準(zhǔn)確闡釋。

總之，正如李澤厚先生所言，儒學(xué)或儒家在中國(guó)文化中無(wú)疑占據(jù)著中心位置，而孔子思想的核心又是其仁學(xué)思想，所以孔子的仁學(xué)思想對(duì)中國(guó)古典美學(xué)思想乃至整個(gè)中華民族的審美觀念、審美趣味、審美理想都具有深刻而深遠(yuǎn)的影響，尤其是在民族傳統(tǒng)文化復(fù)興的今天，我們更是要準(zhǔn)確地發(fā)掘出其中的美學(xué)意味，這樣才能更好地“取其精華，棄其糟粕”。

① 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M] .北京：中華書(shū)局，1980：23.

② 許慎.說(shuō)文解字[M] .北京：中華書(shū)局，1963：7，175.

③ 朱熹.四書(shū)集注[M] .長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1985：118.

④ 許慎.說(shuō)文解字[M] .北京：中華書(shū)局，1963：14，70.

⑤ 司馬遷.史記(第四卷)[M] .北京：中華書(shū)局，1963：1929.