□朱俊海（廣西梧州學院中文系， 廣西 梧州 543002）

漢魏以后，由于佛教的傳播和禪宗思想的流行，以詩論禪、援禪入詩漸成風氣。詩人談禪，禪師占詩成為雅趣，歷代詩人以此相沿成習，詩學與禪義似乎結下了不解之緣。元好問《贈嵩山雋侍者學詩》中所言：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！鄙跏?。禪是天竺之語，全稱禪那。公元初隨佛教一起進入中國，后成于東漢至南北朝時期，而興盛于大唐。佛教從開始被視為一種仙術，到后來成為了中華文化中相當重要的學術流派，最終上升為中國人的哲學體系中很重要的一個理論體系，禪定之說和禪宗之學功不可沒?！岸U”在漢語中通常被理解為“思惟修”，亦名“靜思慮”，其實，這都是人們提高自身智慧和品德修養(yǎng)的一種通稱，也是通過靜坐調節(jié)身心，超越狹隘的自我的修習方法。禪以“直指人心，見性成佛”為宗旨，修煉則有淺有深，階級殊等。用佛語來說：“帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用?！?/p>

雖然詩歌屬于文學藝術，禪屬于宗教，各分屬于不同的文化層面，但是它們內心觀念卻有互相接近之處。朱光潛先生在《詩論》中指出：“詩的境界是從時間與空間中執(zhí)著一微點而加以永恒化與普遍化。它可以在無數心靈中繼續(xù)復現，然而，卻不是舊的復現、古板的復現，因為它能夠在每個欣賞者的當時當境的特殊性格與情趣中吸取新鮮生命。詩的境界在剎那中見終古，極限是無限?！眹烙稹稖胬嗽娫挕吩疲骸按蟮侄U道惟在妙悟，詩道也在妙悟。”因此，禪是融合的精神概念，是啟迪思想的審美境界的意識。

詩是文字中最美妙之言辭，是文中最精彩之華章。詩可吟，詩可唱；詩以遣興，詩以寄情，詩以言志，詩可以見其真。禪可以“思惟修”，亦可“靜思慮”，定坐可以調養(yǎng)身心，靜思可以超越自我之狹隘。我國古代禪詩的典型代表王梵志、王維等人的作品中，這種深遠的禪意，像浮雕式的，獨具匠心。劉大杰先生在《中國文學發(fā)展史》中認為，王維的作品是“畫筆禪理與詩情三者的組合”。

禪融于詩始于唐代。在當時詩人中產生廣泛影響，也涌出現了很多擅長以禪入詩、在詩中表現禪理禪趣的詩人。王梵志（約590—660）、王維等是有名的代表人物，其中，王梵志成就最高。他的詩見于敦煌殘卷，傳世的已非原貌，數量也不多，但影響甚大，被稱為梵志體。其詩，有五言，也有四言，多半類于佛家的“偈”（印度佛教經典在一段散文之后的簡短的韻文結束語）。其內容多為闡釋佛家教義，以淺近語言勸人為善，如“好事須相讓，惡事莫相推”。也進行因果報應教育，如“布施無邊福，來生不少糧”等。按梵志即信仰佛教而不出家做比丘的居士，因此，有人把王梵志置于唐詩僧之首。他的格言詩受到王維的贊賞。中唐時期的寒山子也寫過不少模仿梵志體的詩。唐（中晚唐）、宋、元三代高僧；大德的禪偈，也是梵志詩的變體。甚至宋代理學家的詩也有仿作的痕跡，在二程、朱熹，特別是邵堯夫的詩中都可得到印證。

禪師為詩，主要是實現了禪對詩的滲透，在詩中表現他們對世界的觀察、思考和理解，從而賦予詩以內省功夫，以及由內省帶來的理趣。這樣，中國詩固有的沖和恬淡的藝術風格就取得了重要地位。唐代，一批包括詩僧在內的山水田園詩人崛起并匯成詩派，是事出有因的。自宋以降，凡是隱跡山林、托足巖阿的詩人，他們的作品有些表現得淡遠有味，乃至近于不食人間煙火的，幾乎都或多或少地受到禪的浸潤。直至近代，仍是如此。這類實例，隨處皆有?？梢?，禪與詩的關系不僅由來已久，實在還是相當密切的。

禪與詩的融合，通常有三種方式。一種是以禪喻詩。宋詩人嚴羽作《滄浪詩話》，把詩分為漢魏晉盛唐、大歷以還、晚唐三個等級，以比附禪宗的大乘、小乘、聲聞辟支果三個等級。學詩，他主張入門須正，立志須高，以漢魏晉盛唐為師，不作開元、天寶以下人物。這正是禪宗“取法乎上”的精義。在學詩的方法上，他主張“妙悟”，并注重詩的意境和韻味，強調“羚羊掛角，無跡可求”。這也與禪宗注重“頓悟”與妙造自然相吻合?！稖胬嗽娫挕氛撛?，運用了禪理和禪語，而且成為詩話的一大特色，給后世以啟迪，并為清代的“神韻”、“性靈”之說開先河，使得某些詩人的作品也隨之而帶有禪味了。宋吳可有論詩之作，其中一首曰：“學詩渾似學參禪，竹榻浦團不計年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。”說明詩理與禪理自有相通處。學詩與參禪一樣，經過一番竹榻蒲團的修持功夫，便可超越雕章琢句階段而達到洞明透徹、純乎自然并運用自如的最高境界。

另一種禪與詩融合的方式是以禪入詩，即直接引禪語入詩。如蘇軾《琴詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不于君指上聽?”按此詩來自《楞嚴經》：“譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發(fā)?！鼻僮鳛闃菲?，聲是固有的，但若非手指撥動，終究發(fā)不出來。此即禪家所謂明鏡之臺，仍須時時勤加拂拭也。亦即上面提到過的內省功夫，可以從以下的兩首著名的佛偈略見一斑：

神秀的佛偈

身是菩提樹，

心如明鏡臺；

時時勤拂拭，

何處惹塵埃。

慧能的佛偈

菩提本無樹，

明鏡亦非臺；

本來無一物，

何處惹塵埃。

從神秀（南宗佛祖）提倡的定修慧到慧能（北宗佛祖）提倡的頓修慧，再到后來宗密，師從神會，調和南北宗，提出漸修頓悟。這反映出禪宗由重視靜坐定心向重視禪的精神之把握的轉變。禪定不是孤立的，是和慧密切聯系的，定中有慧。而形式上的靜坐不是最根本的，不管行住坐臥都可以是禪。這就形成了禪宗在理論和實踐上的特色。

第三種是禪思與詩境的融合從禪與詩人的最終分析著眼，禪宗所專注的應該是如何求道而最終悟道。而悟道的那種最高境界的顯示，從根本上說是沒有辦法用語言來敘述的，屬不可說之域，所謂“妙高峰上，不容商量”，含混不可得。至于不得已使用的借助性的語言文字則屬“第二山頭，卻容私會”的，亦即可以使用詩的語言。而詩人把握卻是藝術的，而藝術的價值全在于創(chuàng)造，他力圖做到的是如何將最高峰的建立在同一文化背景上的萬物、一切一體、內在外在化而為一的感受表述出來。禪機要借助詩的語言來表達，詩要表現的極致也似乎就是禪的追求。

宋人之所以把賞詩與參禪類比，是由于他們看到了二者在本體的性質、進入本體的過程以及體驗到本體的感受都有相似之處。本體，原本是一個哲學概念。康德的哲學中就把存在分為本體和現象兩個范疇。“本體”，即存在自身最真實、最根本的實體；“現象”只是本體的表現，并非本體本身。在佛學中，世界上任何具體事物無一例外是假相。中國古人對文學本體的看法，總的說來與法國現象家們的看法是一致的，認為文學的本體并不是那種外在的作品，因為作品只不過是傳達作者某種精神觀念的工具，而不是觀念本身，真正稱得上是文學本體的應該是作家傳達的那種觀念。文天祥說：“詩所以發(fā)性情之和也，性情未發(fā)，詩為無聲；性情既發(fā)，詩為有聲。悶于無聲，詩之精；宣于有聲，詩之跡?！保ā段纳较壬肪砭牛读_主簿一鶚詩序》）

詩的本體是一種思維的情感，讀者在賞詩時，當然也不能用常態(tài)思辨，而是只能用“體驗”。所謂“體驗”，即是泯滅物我的分別，自然涵泳與詩中所提供的具體情境之中。詩的本體是脫離語言，不可表達的一種“沉默”，所以當讀者達到欣賞的極致,即以全部身心體會到詩人傳達給他的詩情之后,他自然也會陷于沉默之中，感到他的體驗無法以言語來形容。

在唐代詩人中，王維受到禪宗思想影響比較深刻，反映到他的山水詩中往往包含深遠的禪意。對禪意的這一特色，王維的山水田園詩曾有所反映。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上?！本渲械摹胺稻啊保皬驼铡?，看似寫出靜中有動、動中有靜之景，其實正好拓展了詩的意境——返照，體現了禪家極重視的內省功夫。又如他的“明月松間照，清泉石上流”、“深林人不見，明月來相照”等詩句，都含有濃重的禪味，達于物我兩忘的境界。與王維同時或較晚的詩人，如李白、儲光羲、韋應物、白居易、元稹等，他們的詩也曾受到禪的影響，僅僅是數量有多有少，程度有深有淺罷了。到了宋代，以禪入詩，蔚為風氣。詩人與高僧為友，論詩談禪，互相切磋，互相啟發(fā)，詩情禪理，各臻其妙。如蘇軾與佛印的交往，留下不少佳話。蘇門弟子如黃庭堅、陳師道等都曾結交方外之友。禪師工詩，詩人參禪，歷久而不替，其流風余韻，一直延續(xù)到清末。如八指頭陀、弘一（李叔同）、蘇曼殊是近代詩僧的佼佼者。所有這些都足以證明，禪詩本是禪和詩結為一體的產物，它的出現，卻給中國詩注入了新的內容，使高僧、大德獲得了新的談禪的形式，使詩人獲得了新的藝術表現力，創(chuàng)造了新的意境、韻味，詩也更加多姿多彩，更加耐人尋味了。因而，在中國詩歌發(fā)展史上，禪詩的作用還是應當肯定的。當然，禪詩有時也容易流于枯燥，它的談理缺乏形象化手段，也往往會導致脫離現實生活，不過，任何詩歌作品總免不了瑕瑜互見，禪詩的負面效應當然也有，但畢竟是屬于第二位的。在唐宋詩中，禪家詩是其重要組成部分。禪詩雖不足以奪李、杜、蘇、黃等人之席，但同樣也是詩中的別調。據不完全統計，唐宋時期的禪詩大致在三萬首以上。禪與詩的關系，元好問的《學詩七絕》說得好：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！边@說明禪與詩是有某種內在聯系的。以比興詩寓禪之無上道，正是借重其“不觸”、“不黏”、“不落言詮”、“不涉理路”的藝術特征，這種特征和禪的不立文字而又不離文字的旨趣是一致的，因而能很好地顯示禪境和證悟。其“不背”、“不觸”的藝術手法既可以讓人有所體認，又不會落于理知，這就叫說而無矯，言滿天下而無口過。不過，禪詩的“不落言詮”的思維方式，對今天的普通讀者而言，似乎會有一種不易揣摸、難以把握的感覺。其實，禪詩通過運用佛教義理，尤其是禪宗的特色理論與人生的感悟，解析禪詩所包含的禪義佛理，闡明禪詩所蘊涵的妙意玄旨，還原禪詩所構建的清景幽趣，歸向禪詩所標指的真如實相。常常會使我們在閱讀禪詩的同時，也能品味醍醐，獲得心靈的愉悅。

禪作為古代佛教中教外別傳、直指人心的特別法門，對于每個人來說都有著特別的意義。那些出家離俗的大德大智之高僧，他們所作的禪詩多是指借詩指禪，以開悟詩、警示句、示法詩、述懷詩、辭世偈、禪門偈等抒發(fā)他們對禪意的理解和對人生的感悟。禪雖然是一種修行方法，但通過禪定之修煉，我們可以理解禪是一種人生哲學，是一種超越自我、回歸自我的人生境界；更是一種生命的體悟，是一種審美的情趣和藝術的意境。

僧普荷有句話：“禪而無禪便是詩，詩而無詩人禪儼然?！痹谶@里，把禪思與詩的境界通融了起來。一個詩人內心獲得的感受，與禪者證性入禪的感受所得到的是同樣性質的東西，只不過禪師傳達這種感受用的是禪語，而詩人則用詩句，這也就是說，詩與禪本體上是相同的。只不過，在禪家那里，更強調的不是僅對美的感受，而且是達到對真如本體的印證，它不是偶或一遇的心靈狀態(tài)，而是永恒自性的顯現。

[1] 蔣述卓：《古代詩論中的以禪論詩》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版），1992年第1期。

[2]殷曉燕：《論嚴羽“以禪喻詩”的審美寓意》，《殷都學刊》，1992年第5期。

[3]曹久梅：以禪為詩，以詩悟禪——評〈中國禪詩鑒賞辭典〉》，《中國圖書評論》，1992年第5期。