基督宗教產(chǎn)生以來(lái)，有關(guān)其信念的知識(shí)地位與認(rèn)知合理性問(wèn)題，在西方哲學(xué)和文化的歷史處境中逐步突顯出來(lái)。中世紀(jì)基督教哲學(xué)家托馬斯·阿奎那建構(gòu)起了一個(gè)體系龐大的自然神學(xué)學(xué)說(shuō)，試圖對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出較為全面的解答。然而內(nèi)在于其思想體系中的自然神學(xué)與啟示神學(xué)之間的二元對(duì)立，使得他的理性化嘗試遇到了不可克服的硬核而難以貫徹到底。阿奎那的信念理性化難題可說(shuō)是基督宗教解決其信念認(rèn)知合理性問(wèn)題的一個(gè)基本難題。這一難題雖說(shuō)在近代哲學(xué)家的宗教批判與質(zhì)疑中被充分地揭示出來(lái)，但在基督宗教的背景中，解決這一難題的努力則不可能被徹底放棄。它構(gòu)成了一種長(zhǎng)期的歷史過(guò)程，一種如何在處理哲學(xué)與基督宗教關(guān)系中闡釋宗教信念認(rèn)知合理性的歷史過(guò)程。

關(guān)鍵詞：托馬斯難題信念合理性

作者：翟志宏，1960年生，武漢大學(xué)哲學(xué)院教授，宗教學(xué)系系主任。

在西方歷史上，圍繞著宗教信念的知識(shí)地位與認(rèn)知合理性問(wèn)題，哲學(xué)和基督宗教之間展開(kāi)了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。就基本傾向來(lái)說(shuō)，哲學(xué)引導(dǎo)了這種爭(zhēng)論的性質(zhì)和方向：它所確定的認(rèn)識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)及其認(rèn)知合理性評(píng)價(jià)尺度，在公共的層面上成為基督宗教建構(gòu)自身信念知識(shí)地位的基點(diǎn)。這倒不是說(shuō)基督宗教必須在哲學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)上才能夠建立起自身的思想體系——而是說(shuō)，如果前者要想在公共的話語(yǔ)平臺(tái)上獲得一種交流的意義和對(duì)話可能性的話，后者的問(wèn)題就是不可回避的。確實(shí)，對(duì)交流和對(duì)話的重視及其客觀的需要——即使這個(gè)公共的話語(yǔ)平臺(tái)更多的是在哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的——起碼使得一些基督教神學(xué)家感到有必要，就其信念的“認(rèn)知合理性”問(wèn)題，做出滿足這種對(duì)話需要的說(shuō)明。因而，從早期教父開(kāi)始，基督教神學(xué)家在不同時(shí)代都做出了不懈的努力，13世紀(jì)的托馬斯·阿奎那在古典意義上給出了最為全面的說(shuō)明。但是，阿奎那的說(shuō)明在理論上也遇到了它不可克服的歷史性難題，從而在某種意義上終結(jié)了以古典理性化的方式闡釋信念認(rèn)知合理性問(wèn)題的努力方向。

一、歷史處境與認(rèn)知合理性問(wèn)題

從歷史上看，基督宗教解決其信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題，主要緣于它興起時(shí)所面臨的現(xiàn)實(shí)處境?；阶诮陶Q生于希臘文化占主導(dǎo)地位的羅馬帝國(guó)，雖說(shuō)就其信仰來(lái)說(shuō)有著自身的根源，這種根源即使解釋了它的內(nèi)在合理性問(wèn)題；然而，當(dāng)面對(duì)著羅馬帝國(guó)的政治理念，面對(duì)著當(dāng)時(shí)羅馬帝國(guó)內(nèi)流行的或占主導(dǎo)地位的其他思想體系，它還必須為自身的外部合理性辯護(hù)。這不僅是理論對(duì)話的需要，也是現(xiàn)實(shí)存在的需要。實(shí)際上，基督宗教的生存合法性在其產(chǎn)生的初期面臨著致命的外部威脅：不僅有著大規(guī)模的政治迫害，而且還有著來(lái)自其他宗教——如猶太教和羅馬傳統(tǒng)信仰——的敵對(duì)與偏見(jiàn)，以及希臘文化與哲學(xué)的歧視與責(zé)難。

這些威脅在現(xiàn)實(shí)和理論兩個(gè)方面，都為基督宗教的存在和發(fā)展造成了相當(dāng)大的困難。因此，生活于公元2－4世紀(jì)的早期教父大多都運(yùn)用各種資源，寫出了眾多的辯護(hù)詞，來(lái)為其信仰體系的合理性張目，以“捍衛(wèi)它的生存與傳播的權(quán)利”。如查士丁(Justin Martyr，約100－165年)的《辯護(hù)辭》、塔堤安(Tatian，約110－172)的《致希臘人》、阿薩納戈拉斯(Athenagoras，約2世紀(jì)中后期)的《為基督徒祈求》、克萊門特(Clement of Alexandria，約160－215年)的《規(guī)勸異教徒》、德?tīng)枅D良(Tertullian，約145－220年)的《申辯篇》和奧利金(Origen，約185－254年)的《駁塞爾修斯》等，都為此做出了多方面的努力。

在這些辯護(hù)中，怎樣處理與希臘哲學(xué)的關(guān)系，特別是如何在應(yīng)對(duì)希臘哲學(xué)批判中彰顯其合理性意義，成為眾多教父尤為關(guān)注的問(wèn)題。因?yàn)橐环矫?，秉承希臘哲學(xué)立場(chǎng)和觀點(diǎn)的哲學(xué)家們，對(duì)基督宗教做出了多方面的嘲諷與批判，譴責(zé)它是無(wú)理性的、荒誕的、愚昧無(wú)知的和反神的。這在當(dāng)時(shí)信奉希臘文化傳統(tǒng)的羅馬社會(huì)中，無(wú)疑具有相當(dāng)大的影響力與說(shuō)服力。另一方面，早期基督宗教在建構(gòu)其信仰體系和神學(xué)體系的過(guò)程中，也借鑒和運(yùn)用了一些希臘哲學(xué)的概念與觀點(diǎn)。雖然這種借鑒與運(yùn)用產(chǎn)生了一些建設(shè)性的成果，但由于當(dāng)時(shí)其信仰體系和神學(xué)體系尚不夠成熟，同時(shí)也在基督宗教中導(dǎo)致或促生了一些被正統(tǒng)思想斥責(zé)為異端的理論派別，如諾斯替派、幻影基督論等。因此，在公共層面上如何看待哲學(xué)的批判，以什么方式處理其信仰體系與希臘哲學(xué)的理論交往關(guān)系，就成為早期教父辯護(hù)中必須應(yīng)對(duì)的一個(gè)基本問(wèn)題。

在基督宗教的早期歷史中，這種應(yīng)對(duì)大致采取了兩種不同的方式。一種是批判的方式，即對(duì)哲學(xué)批判的反批判。就當(dāng)時(shí)對(duì)基督宗教批判的各種哲學(xué)觀點(diǎn)，大多數(shù)度教父都進(jìn)行了辯駁與回應(yīng)。其中一些辯駁直指希臘哲學(xué)本身，指出希臘哲學(xué)及其當(dāng)時(shí)流行的各種哲學(xué)派別包含了大量荒謬、幼稚的內(nèi)容與看法，如當(dāng)時(shí)曾任安條克主教的提奧菲勒(Theophilus，約115－181)，就斥責(zé)斯多亞派的思想、柏拉圖的著作和伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說(shuō)中充斥著食人肉的內(nèi)容、“共妻”的觀念和無(wú)神論的東西，等等，以此來(lái)駁斥希臘哲學(xué)及其批判本身的不合理性。從這種反批判中，還進(jìn)而產(chǎn)生出了一種更為激進(jìn)的態(tài)度——對(duì)希臘哲學(xué)的徹底排斥，如德?tīng)枅D良認(rèn)為雅典和耶路撒冷不可能有什么關(guān)系，從而堅(jiān)持在信仰體系中拒絕哲學(xué)。

應(yīng)對(duì)哲學(xué)批判的另一種方式是溫和的認(rèn)同方式。當(dāng)然，這種認(rèn)同不是認(rèn)同哲學(xué)的批判，而是在一般意義上認(rèn)同哲學(xué)思想的有益性，是在辯駁哲學(xué)批判的同時(shí)宣稱基督宗教與希臘哲學(xué)在本質(zhì)上的一致性。相信基督宗教可以在哲學(xué)中獲得益處的教父，如查士丁、克萊門特和奧利金等人，大多都有著良好的哲學(xué)素養(yǎng)，這些教父對(duì)哲學(xué)批判的回應(yīng)，當(dāng)然也有反駁，但更主要的是一種澄清、說(shuō)明和建構(gòu)～一澄清基督宗教與希臘哲學(xué)之間所謂對(duì)立與沖突的虛假性，從而闡明前者合乎理性的認(rèn)知本質(zhì)并試圖以哲學(xué)的方法與概念建構(gòu)其信念體系。查士丁對(duì)這種看法作了最為明確的表達(dá)，他不僅認(rèn)同哲學(xué)的積極意義，而且宣稱基督宗教與哲學(xué)是相同的，希臘哲學(xué)即是在圣道的啟發(fā)下產(chǎn)生的，基督宗教則是它的完成和最高表現(xiàn)形式。

從這兩種應(yīng)對(duì)方式中我們可以看到，當(dāng)基督宗教建構(gòu)其信仰體系并開(kāi)始在羅馬帝國(guó)傳播開(kāi)來(lái)的時(shí)候，它必須要在回應(yīng)各種理論挑戰(zhàn)中妥善地處理與其他思想體系的關(guān)系，表明其應(yīng)該具有的理論身份——滿足公共評(píng)價(jià)需要的認(rèn)知合理性身份。而在當(dāng)時(shí)羅馬帝國(guó)流行的眾多思想體系中，希臘哲學(xué)占據(jù)著非常突出的地位——已經(jīng)成熟并具有某種支配性意義的思想。因此，它對(duì)理性的重視，對(duì)知識(shí)合理性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定，就成為新興的基督宗教必須應(yīng)對(duì)的基本問(wèn)題，成為其處理與哲學(xué)等其他現(xiàn)存思想體系關(guān)系時(shí)首先要考慮的問(wèn)題。也就是說(shuō)，希臘哲學(xué)在當(dāng)時(shí)所占據(jù)的至高地位，使其在對(duì)各種思想體系的評(píng)價(jià)中具有了某種獨(dú)特的意義。希臘哲學(xué)所提出的理性標(biāo)準(zhǔn)，在當(dāng)時(shí)即使不是唯一的、起碼也是最為主要的認(rèn)知合理性準(zhǔn)則。因此，新興的基督宗教要想在這種公共的話語(yǔ)體系中占據(jù)一定的地位、從而具有一種被認(rèn)同的發(fā)言權(quán)，一種較為可行的途徑就是，在內(nèi)在的意義上表明這種體系與希臘哲學(xué)之間的某種融洽的或一致性的關(guān)系?；谶@種現(xiàn)實(shí)與考慮，大多早期教父傾向于在與希臘哲學(xué)的對(duì)

話中，通過(guò)理性化的方式來(lái)宣稱其信念體系的認(rèn)知合理性。

當(dāng)然，并不是所有的教父都認(rèn)同這種哲學(xué)的辯護(hù)方式，但是，尋求基督宗教與希臘哲學(xué)的一致性，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)辯護(hù)的主流傾向，“大多數(shù)護(hù)教家想要凸顯基督教的信息和世界觀，與最優(yōu)良的希臘哲學(xué)之相似性”。這種護(hù)教傾向也為奧古斯丁(Aurelius Augustine，354－430年)等后期教父所繼承，并在隨后基督宗教的思想史上，形成了一股源源不斷的潮流。

二、阿奎那與信念理性化建構(gòu)

早期教父以理性化方式解決其信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題，主要是在與古希臘哲學(xué)的對(duì)話中提出并依據(jù)這種對(duì)話來(lái)設(shè)定其運(yùn)思路線的。這種運(yùn)思路線及其依據(jù)它所展開(kāi)的早期論證，為后來(lái)的基督教哲學(xué)，特別是經(jīng)院哲學(xué)，提供了一種信心，一種以理性化的方式解決其信念合理性的基本途徑。從安瑟爾謨開(kāi)始，眾多的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家按照這種方式，從各個(gè)角度展開(kāi)了他們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的論述。

11世紀(jì)以后，中世紀(jì)的基督教哲學(xué)家們對(duì)希臘哲學(xué)采取了更為開(kāi)放的態(tài)度。這種態(tài)度不僅表現(xiàn)在他們對(duì)希臘哲學(xué)家們的思想觀點(diǎn)的大規(guī)模使用方面，而且更表現(xiàn)在他們把哲學(xué)理性作為表述其信仰體系與神學(xué)觀念的基本手段。這可說(shuō)是這個(gè)時(shí)期基督教哲學(xué)家們的基木態(tài)度，構(gòu)成了他們的一種思想運(yùn)動(dòng)，而在安瑟爾謨(Anselmus，1033-1109)、阿伯拉爾(Pierre Abelard，1079－1142)和阿奎那(Tboreas Aquinas，1225－1274)等人的思想中表現(xiàn)得更為突出。

安瑟爾謨所張揚(yáng)的基本原則是“信仰尋求理解”，雖然這個(gè)原則也體現(xiàn)了他作為神學(xué)家的立場(chǎng)，但同時(shí)安瑟爾謨通過(guò)這個(gè)原則表明了他的一種主張，即認(rèn)為理性具有不依賴《圣經(jīng)》等權(quán)威、能獨(dú)自地理解和認(rèn)識(shí)宗教信念的可能性和現(xiàn)實(shí)性。

通過(guò)理性化的方式闡釋宗教信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題，隨著12世紀(jì)以后亞里士多德著作在西方的大規(guī)模復(fù)興，而得以在更為廣闊的層面上拓展。在此之前，亞里士多德主要是作為一個(gè)邏輯學(xué)家為西方所認(rèn)識(shí)，但從這個(gè)時(shí)期開(kāi)始，他幾乎所有重要的哲學(xué)著作都被譯為拉丁文而被介紹到西方。亞里士多德思想全面復(fù)興的意義是多方面的，就本文所涉及到的信念合理性問(wèn)題來(lái)說(shuō)，其意義主要在于它為信念的理性化表達(dá)提供了一個(gè)在具體層面上較為完整的哲學(xué)文本。充分借鑒這一文本而對(duì)信念的理性化做出全面表達(dá)的是托馬斯·阿奎那。

阿奎那生活的13世紀(jì)，是亞里士多德思想正在西方社會(huì)產(chǎn)生震撼性影響的時(shí)期。這種震撼主要體現(xiàn)在哲學(xué)理性在思想和認(rèn)識(shí)中所具有的那種獨(dú)立意義。雖說(shuō)由于這種獨(dú)立意義可能會(huì)對(duì)基督宗教信仰產(chǎn)生巨大的沖擊而受到正統(tǒng)神學(xué)家們的批判和抵制，但是也有一些基督教哲學(xué)家們對(duì)亞里士多德的思想保持了相當(dāng)高的熱情。阿奎那就是其中最為典型的代表。

阿奎那早在剛剛進(jìn)入高等教育殿堂的時(shí)候就已接觸到亞里士多德的思想，從此以后，他對(duì)亞里士多德的哲學(xué)保持了始終不渝的興趣與熱情。在其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯期間，他不僅評(píng)注了亞里士多德的大量著作，提出并發(fā)展了自己對(duì)亞里士多德思想的理解和看法；而且在他自己的哲學(xué)和神學(xué)著作中，經(jīng)常引用亞里士多德的思想，作為對(duì)他論證的具體觀點(diǎn)的支持。雖然作為一個(gè)神學(xué)家，有著自身的問(wèn)題意識(shí)；但他卻是在可能的地方，力爭(zhēng)以哲學(xué)的方式來(lái)思考和表述它們的。正是在對(duì)亞里士多德思想的全面把握中，阿奎那實(shí)現(xiàn)了他對(duì)作為一個(gè)單純的神學(xué)家的超越，而獲得了某種哲學(xué)家的身份意識(shí)。阿奎那對(duì)這種身份意識(shí)有著明確的把握，認(rèn)為他正是在亞里士多德關(guān)于哲學(xué)的基本原則和哲學(xué)家的首要工作的論述中，來(lái)確定其首要職責(zé)和基本任務(wù)的——思考并闡釋“宇宙的最終目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原則”。

這種對(duì)亞里士多德思想的全面把握及其所擁有的哲學(xué)家意識(shí)，使阿奎那能夠在其思想中以全面的方式思考哲學(xué)與基督宗教的關(guān)系，進(jìn)而使他能夠“破除傳統(tǒng)的形式，把他的思想投入到一種新的模式，根據(jù)他認(rèn)為是主題所要求的東西去建構(gòu)一個(gè)系統(tǒng)化的”理論體系。在這一體系中，令人印象尤為深刻的是他的自然(理性)神學(xué)思想——通過(guò)由果溯因的后天演繹推論、否定方法和類比方法等認(rèn)識(shí)論方法所展開(kāi)的對(duì)上帝的存在、本質(zhì)、屬性以及世界和人類的本質(zhì)與特征的理性化闡釋。

在阿奎那自然神學(xué)思想體系中，我們可以看到他的一種基本意圖，即試圖在哲學(xué)的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)基督宗教信念。這種建構(gòu)既有上帝存在的證明，也包括了眾多宗教信念的理性化論證。這些證明和論證雖然并不像早期教父那樣表現(xiàn)出護(hù)教的單純性和急迫性，卻秉承了他們的另一種意向，即通過(guò)理性化的方式來(lái)解決宗教信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題。

實(shí)際上，在這個(gè)時(shí)期，基督宗教已在各個(gè)方面占據(jù)了主導(dǎo)地位：其信仰體系已在西方社會(huì)和文化中居支配地位，在神學(xué)思想上也已有了相對(duì)成熟的理論形態(tài)。因此，在對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度上，已不是怎樣從外部為自己辯護(hù)，而是如何在體系中使用。也許，這種心態(tài)的變化，使得他們可以以一種相對(duì)開(kāi)放的態(tài)度看待哲學(xué)，從而能夠在更為具體和更為廣泛的基礎(chǔ)上運(yùn)用理性的方式闡釋宗教信念。

阿奎那試圖在其《反異教大全》中為自己確立的哲學(xué)家身份即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。阿奎那在這部著作中的理論興趣并不純粹是哲學(xué)上的，他實(shí)質(zhì)上是意圖在與非基督教哲學(xué)的對(duì)話中通過(guò)理性化的方式，使基督宗教信念獲得一種認(rèn)知上的合理性。在他看來(lái)，宗教信念能夠以這種大規(guī)模的理性方式來(lái)表述和論證，即是其擁有認(rèn)知合理性或?qū)υ捄侠硇缘臉?biāo)志。因此，他不僅在《反異教大全》中作了這樣的闡釋，而且在后來(lái)的另一部重要著作《神學(xué)大全》(主要集中在其中的第一集)及其他的著作中，也都作了這樣的努力。就基督宗教信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題來(lái)說(shuō)，在哲學(xué)的基礎(chǔ)上通過(guò)理性化的方式對(duì)之進(jìn)行全面的論證，阿奎那可說(shuō)是古典時(shí)期最為典型也最有影響的代表。

三、信念理性化難題

阿奎那在理性維度上對(duì)基督宗教信念的大規(guī)模重構(gòu)，雖說(shuō)也有著其體系本身的需要，但在總體上則是源于對(duì)希臘哲學(xué)的回應(yīng)，源于他所說(shuō)的“反異教”的需要。也就是說(shuō)，在與希臘哲學(xué)的長(zhǎng)期對(duì)話中，阿奎那深深地感到了一種理性的壓力與挑戰(zhàn)，這種壓力與挑戰(zhàn)隨著亞里士多德思想的復(fù)興而越加突出。當(dāng)然，阿奎那也可以象早期教父德?tīng)枅D良那樣，對(duì)這種挑戰(zhàn)視而不見(jiàn)。但是，這不是大多數(shù)基督教哲學(xué)家喜愛(ài)的方式，阿奎那也不愿如此。積極回應(yīng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)構(gòu)成了基督教哲學(xué)家們的一種傳統(tǒng)。阿奎那秉承這一傳統(tǒng)，相信基督宗教信念的認(rèn)知合理性應(yīng)該而且能夠在與希臘哲學(xué)的對(duì)話中通過(guò)理性化的方式建構(gòu)起來(lái)。阿奎那也正是如此來(lái)確定自己的基本職責(zé)和身份地位的。他說(shuō)，他要按照哲學(xué)家的身份來(lái)思考問(wèn)題。為此，他在希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)基督宗教作了大規(guī)模的整合，對(duì)后者以理性的方式重新作了全面的表述。

但是，阿奎那在哲學(xué)層面上建構(gòu)宗教信念的認(rèn)知合理性，也面臨著其自身難以克服的困難。這種困難特別隨著理性化的深入而愈加顯著。這種困難既有內(nèi)在的，也有外部的。內(nèi)部的困難主要是信念理性化的程度有多大，外部的則在于理論上是否具有可行性。

一般來(lái)說(shuō)，在兩種不同理論體系：A體系和B體系的交互關(guān)系中，B體系如果要想合理地

運(yùn)用A體系的方法重構(gòu)自身的理論命題，通常它需要解決兩個(gè)方面的問(wèn)題：(1)A體系的方法必須能夠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用在B體系中而不會(huì)出現(xiàn)理論上的矛盾，(2)在B體系中，這種方法即使不是全部、起碼也要能夠闡釋或論證其中主要的或基本的命題。只有同時(shí)滿足這兩個(gè)條件，B體系對(duì)A方法的使用才說(shuō)是成功的，它的理論重構(gòu)才能獲得對(duì)方的認(rèn)可。

那么，阿奎那是如何解決這兩個(gè)問(wèn)題的呢?實(shí)際上，他并沒(méi)有對(duì)第一個(gè)問(wèn)題花費(fèi)過(guò)多的精力。他只是認(rèn)同了基督教哲學(xué)傳統(tǒng)的看法，把希臘哲學(xué)與基督宗教的一致性視為不言而喻的。在歷史上，集中處理這個(gè)問(wèn)題的是在教父哲學(xué)時(shí)期。正是在那個(gè)時(shí)期，希臘哲學(xué)與基督宗教之間的關(guān)系成為教父?jìng)冎鉀Q的問(wèn)題。不論這種解決的方案是什么，由于眾多教父?jìng)円恢鲁姓J(rèn)這兩種體系之間具有一種內(nèi)在的或理論上的融洽性，從而合理地運(yùn)用哲學(xué)方法進(jìn)行基督宗教信念的建構(gòu)，就成為基督教哲學(xué)史上被認(rèn)可的傳統(tǒng)。阿奎那深受這一傳統(tǒng)的影響，因此，當(dāng)亞里士多德哲學(xué)的復(fù)興被一些正統(tǒng)神學(xué)家視為一種威脅的時(shí)候，他在總體上卻相當(dāng)樂(lè)觀，把這種復(fù)興看作一種契機(jī)，一種具體利用希臘哲學(xué)大規(guī)模闡釋或論證信念命題的難得的機(jī)會(huì)。

由于阿奎那相信基督宗教與哲學(xué)之間并不具有本質(zhì)上的矛盾或非融洽性，因此他把重點(diǎn)放在了如何以理性的方式建構(gòu)宗教信念的問(wèn)題上。確實(shí)，在這個(gè)問(wèn)題上，阿奎那付出了相當(dāng)多的精力，也取得了眾多非常重要的理論成就。這些成就中最為突出的既是被諾曼·克雷茨曼(Norman Kretzmann)贊譽(yù)為“最宏大的理論工程”從而漢斯·昆(Hans Knng)稱之為是在理性維度上完成了“整個(gè)神學(xué)的解放性轉(zhuǎn)換”的自然神學(xué)思想。當(dāng)然，就阿奎那所處的時(shí)代及其所完成的變革來(lái)說(shuō)，他的自然神學(xué)被譽(yù)為促成了神學(xué)向理性的“解放性轉(zhuǎn)換”，是不為過(guò)的。但是，就阿奎那所實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)換來(lái)看，能夠以理性方式表述或證明的僅僅是整個(gè)基督宗教神學(xué)中的一部分，雖然這一部分比所有以往的基督教哲學(xué)家所能進(jìn)行的理性化論證來(lái)說(shuō)都要龐大。在阿奎那的整個(gè)思想體系中，還有許多重要的宗教信念沒(méi)有而且在他看來(lái)也是不可能以這種方式理性化的。

阿奎那的這種看法是與他對(duì)不同認(rèn)知方式的區(qū)分有關(guān)。他認(rèn)為，人們有兩種認(rèn)識(shí)宗教信念的方式，一種是由超自然啟示所決定的自上而下的方式，一種是由自然理性所推動(dòng)的自下而上的方式。前者構(gòu)成了啟示神學(xué)，后者形成了自然神學(xué)。他認(rèn)為這兩種方式都是人們達(dá)到對(duì)信仰真理認(rèn)識(shí)的合理的方式。雖然對(duì)這兩種方式的區(qū)分和認(rèn)可，有助于阿奎那以理性的方式建構(gòu)自然神學(xué)，但從理性的立場(chǎng)看，它卻在阿奎那的體系中留下了一個(gè)其自身永遠(yuǎn)不可化解的二元對(duì)立。

也就是說(shuō)，阿奎那雖然相信，人們僅僅通過(guò)自然理性，可以對(duì)上帝的存在、本質(zhì)及其相關(guān)的信念做出論證，從而形成合乎理性的認(rèn)識(shí)；但是他同時(shí)也承認(rèn)，還有一些非常重要的基督宗教信念，諸如三位一體和道成肉身等等，僅僅訴諸于人們的自然理性是不能夠給予解釋和說(shuō)明的。他把它們視之為超越人類有限理性的無(wú)限的奧秘，必須依賴超自然啟示方可獲得。雖然阿奎那認(rèn)為自然神學(xué)和啟示神學(xué)在其思想體系中相互協(xié)調(diào)、相互補(bǔ)充而在本質(zhì)上不可能構(gòu)成矛盾與沖突；但是從歷史上看，如果阿奎那希望通過(guò)理性化的方式來(lái)表明宗教信念的認(rèn)知合理性的話，那么這種方式在徹底的意義上則遇到了不可克服的困難。在阿奎那的思想中，尚有許多理性不可化解的信仰硬核。

這可說(shuō)是阿奎那的信念理性化在其思想內(nèi)部所遭遇到的難題。而在外部，這種理性化嘗試則遭到了更為有力的哲學(xué)批判。這種批判針對(duì)的是信仰理性化的可行性問(wèn)題。當(dāng)然，阿奎那在從事這種理性化的建構(gòu)時(shí)，他采取的是傳統(tǒng)的立場(chǎng)，認(rèn)為信仰體系運(yùn)用理性方法在本質(zhì)上不可能產(chǎn)生理論上的矛盾或困難。實(shí)際上，這只是阿奎那單方面的看法，哲學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上并沒(méi)有表現(xiàn)出明顯的認(rèn)同，起碼它保持著沉默。但是，隨著信念理性化建構(gòu)活動(dòng)的深入和大規(guī)模展開(kāi)，最終激發(fā)了非基督教哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注——在主要方面是一種批判性的關(guān)注。這種關(guān)注在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期尤為突出。這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家們重新審視了理性及認(rèn)知合理性的性質(zhì)，進(jìn)一步考察了理性和信仰的關(guān)系，提出了旨在維護(hù)認(rèn)知合理性嚴(yán)格意義的基礎(chǔ)主義和證據(jù)主義立場(chǎng)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家們認(rèn)為，任何知識(shí)理論必須在某種合理的基礎(chǔ)主義上建構(gòu)，并具有被認(rèn)可的證據(jù)。也就是說(shuō)，如果一個(gè)知識(shí)理論或信念是值得接受的，則它必定是理性的，而一個(gè)理性的信念則必須是一個(gè)得到證據(jù)支持的信念。他們以此為出發(fā)點(diǎn)，不僅對(duì)基督宗教信念作了批判，認(rèn)為它是不能夠得到可靠的證據(jù)支持從而是不合理的和非理性的。而且也針對(duì)包括阿奎那在內(nèi)的各種信念理性化論證提出了責(zé)難，指出這類以自然理性為基礎(chǔ)的論證，要么背離了經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的相稱性原則和相似性原刪，如休謨；要么造成了思想上的混亂而不具有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的意義，如康德。也就是說(shuō)，他們對(duì)阿奎那等人的信念理性化論證的可行性提出了質(zhì)疑，認(rèn)為這種論證在自然理性的意義上是不成立的。

如果證據(jù)主義的批判是對(duì)的，那么阿奎那等人的理性化論證就面臨著非常嚴(yán)重的理論問(wèn)題。因?yàn)榫瓦@種論證的初衷來(lái)說(shuō)，雖然它也有著自身的理論需要，但它更多的是源于哲學(xué)的挑戰(zhàn)并在回應(yīng)這種挑戰(zhàn)中形成的。也就是說(shuō)，通過(guò)理性化的方式建構(gòu)信念的合理性，它要說(shuō)服的不是信仰者，而是非基督教哲學(xué)家。因此，這種論證有著一個(gè)非常重要的對(duì)話伙伴(哲學(xué))，即使這個(gè)對(duì)話伙伴在大多時(shí)間是潛在的，但是這種論證的達(dá)成或取得令人滿意的結(jié)果，不僅決定于論證者本身的努力，也決定于對(duì)話伙伴的認(rèn)可。畢竟對(duì)話中的理性方法和合理性標(biāo)準(zhǔn)是首先從哲學(xué)中衍生出來(lái)的。因而，來(lái)自于哲學(xué)家的責(zé)難，在整體上對(duì)信念理性化的建構(gòu)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，是一個(gè)非常嚴(yán)重的打擊。

因此，阿奎那以理性的方式所進(jìn)行的信念認(rèn)知合理性的論證或建構(gòu)活動(dòng)，在歷史上面臨著雙重的困難：在其體系內(nèi)部，由于一些理性不可化解的信念而出現(xiàn)了二元對(duì)立的思想；在其外部，哲學(xué)家們隨后的批判則彰顯了這種論證在理論上的不可能性。實(shí)際上，阿奎那本人雖然在其思想體系中賦予了啟示神學(xué)與自然神學(xué)各自的認(rèn)知合理性并認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是融洽的；但從其實(shí)施理性化的初衷和最終意圖上看，難以消解的信仰硬核事實(shí)上形成了他的思想在理論上的不一致，導(dǎo)致了其自然神學(xué)的不徹底性。也許，它構(gòu)成了阿奎那的一塊心病，一個(gè)在他有生之年難以解決的難題。

然而，從總體上看，在與古希臘哲學(xué)對(duì)話的古典時(shí)期，如果試圖在超越單個(gè)思想體系的公共層面上解決信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題，阿奎那所采取的信念理性化途徑，即使不是唯一的，起碼是最重要的、也是最能夠?yàn)閷?duì)話雙方認(rèn)可的。雖然在這個(gè)問(wèn)題上阿奎那取得了歷史上最為引人注目的成就，但是內(nèi)在于阿奎那體系中的二元對(duì)立以及來(lái)自于哲學(xué)的批判，使得阿奎那的信念理性化的嘗試遭遇到了最為嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，成為其難以化解的理論難題。當(dāng)然，阿奎那難題是具有象征意義的，它意味著基督宗教在理性的維度上解決其信念合理性的一種長(zhǎng)期的歷電性，體現(xiàn)了宗教與哲學(xué)對(duì)話的復(fù)雜性。阿奎那的解決方案只是提供了一種在古典意義上解決信念認(rèn)知合理性的一個(gè)途徑和方法，它不會(huì)也不可能終結(jié)這種嘗試。從歷史上看，基督宗教信念的認(rèn)知合理性問(wèn)題是一個(gè)在西方文化背景中不可回避的問(wèn)題，它在近現(xiàn)代又以新的方式展現(xiàn)了出來(lái)。

(責(zé)任編輯：袁朝暉)