魯 路

(中央編譯局,北京 100032)

對話與交往①
——伽達(dá)默爾與哈貝馬斯之爭的一個角度

魯 路

(中央編譯局,北京 100032)

伽達(dá)默爾的對話與哈貝馬斯的交往是不同的哲學(xué)理論。從對話與交往的詞義及其在伽達(dá)默爾與哈貝馬斯之爭中的具體應(yīng)用來說,它們的分歧在于,對話在某種程度上側(cè)重于對話雙方的交互性,交往在一定意義上關(guān)注交往雙方的共同性。由于交互性與共同性是主體間性的一體之兩面,所以對話與交往具有互補(bǔ)的可能性,解釋學(xué)與交往理論可維系在一種張力關(guān)系中。

對話;交往;交互性;共同性

一、哈貝馬斯與伽達(dá)默爾的分歧

解釋學(xué)與批判理論是德國學(xué)術(shù)界的兩門顯學(xué),這兩門顯學(xué)彼此間似乎沒有什么關(guān)系。如果說它們有什么關(guān)系的話,那么這種關(guān)系主要體現(xiàn)為哈貝馬斯對伽達(dá)默爾的解釋學(xué)思想提出了批評,而伽達(dá)默爾則對哈貝馬斯的批評作出了反批評。伽達(dá)默爾認(rèn)為,理解依賴于語境,但理解要由傳統(tǒng)所支持的前理解出發(fā),因而傳統(tǒng)比語境更重要。人只能在從屬于傳統(tǒng)總體的情況下對個別傳統(tǒng)作出批判,所以說傳統(tǒng)先在于批判。傳統(tǒng)意味著共識,共識未必是真理,但共識作為前理解性懸設(shè),是理解與解釋所必需的。理解與解釋是從當(dāng)下語境出發(fā)與傳統(tǒng)的對話,而任何對話都以我們假定它可達(dá)成新的共識為條件。所以,傳統(tǒng)與共識是伽達(dá)默爾主張的對話的前提。

哈貝馬斯批評伽達(dá)默爾說,過分在意前理解結(jié)構(gòu),忽略反思的批判性作用,會導(dǎo)致對權(quán)威的認(rèn)可,盡管這種權(quán)威已經(jīng)從蒙昧?xí)r期的人格性權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)殚_化時期的傳統(tǒng)性權(quán)威。權(quán)威之所以能夠保留下來,是因為解釋學(xué)反思是在傳統(tǒng)的界限內(nèi)作出的。要形成新的共識,前提是對傳統(tǒng)性共識持認(rèn)可態(tài)度,但對傳統(tǒng)性共識的認(rèn)可未必與對真實之物的認(rèn)識相一致,因而所謂傳統(tǒng),有可能只是一種假定。傳統(tǒng)既有可能帶來真理和共識,也有可能帶來虛妄和強(qiáng)制。這就是說,人們有可能是虛假地認(rèn)同占主導(dǎo)地位的社會偏見的。所以,交往有可能為強(qiáng)制性所扭曲,貌似合理的共識有可能是偽交往的結(jié)果。①參見 Jürgen Habermas:Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.150-154.因此,批判理論的反思要對解釋學(xué)號稱具有的普遍有效性作出限定,在一個超越傳統(tǒng)的參照系下對傳統(tǒng)作出批判。②參見 Jürgen Habermas:Zu Gadamers“Wahrheit undMethode”,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.48-50.針對伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué),哈貝馬斯提出以解放為旨趣的深層解釋學(xué)。深層解釋學(xué)以心理診療式反思為基礎(chǔ),以醫(yī)生與患者的關(guān)系為例,致力于澄清個人動機(jī)與社會強(qiáng)制之間的相互作用,將人從社會強(qiáng)制中解放出來,從扭曲性交往中解救出來。

針對哈貝馬斯的批評,伽達(dá)默爾提出反訴說,理性反思與權(quán)威不是絕對地彼此對立的。盡管權(quán)威會起到教條式作用,但這既不能說明權(quán)威來自于合理的秩序還是來自于權(quán)利的濫用,也不能說明權(quán)威本身合法與否。所以說,權(quán)威不一定都是錯誤的。況且,權(quán)威并非來自于人們對權(quán)威的順從,而是來自于人們對權(quán)威的自由認(rèn)可。盡管這種認(rèn)可表現(xiàn)出弱者對強(qiáng)者的回避態(tài)度,但它認(rèn)可權(quán)威在認(rèn)識上占有優(yōu)勢,因而得到認(rèn)可的傳統(tǒng)與權(quán)威本身就帶有理性因素。相反,否認(rèn)批判性反思具有依附性,賦予批判性反思以動搖教條的獨(dú)立性作用,這種看法將權(quán)威與理性抽象地對立起來,本身就是一種教條式偏見。①參 見 Hans-Georg Gadamer:Rhetorik,Hermeneutik und Ideologiekritik.Metakritische Er?rterungen zu“Wahrheit und Methode”,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.72-73.同時,醫(yī)患關(guān)系不足以代表社會伙伴關(guān)系,心理分析不足以替代解釋學(xué)對話,因為解放性功能只是一種特殊功能,而解釋學(xué)對話的宗旨不在于治療而在于取得共識。相反,心理分析具有誘導(dǎo)性乃至欺騙性,不能實現(xiàn)解釋學(xué)對話旨在取得的那種共識。這樣看來,似乎批判理論與解釋學(xué)是具有原則性分歧的不同哲學(xué),彼此沒有可溝通性。

二、交往理論與解釋學(xué)的不同側(cè)重點(diǎn)

但是,仔細(xì)分析起來,批判理論與解釋學(xué)并非沒有可溝通性。伽達(dá)默爾講求的對話與哈貝馬斯講求的交往在含義上有彼此吻合之處,只是它們并非完全一致,而帶有細(xì)微的差別。一般來說,解釋學(xué)致力于取得理解的共識,理應(yīng)強(qiáng)調(diào)理解的普遍性、主體間行動的共同性。伽達(dá)默爾講述教化、審美共通性等內(nèi)容就是對此的明證。而交往理論以主體間性為前提,理應(yīng)強(qiáng)調(diào)個體間的差異性以及主體間的交互性。解釋學(xué)注重共同性,交往理論注重交互性,這種差異似乎應(yīng)當(dāng)是伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的分歧的由來。但是,聯(lián)系到具體情況來說,伽達(dá)默爾的對話來自于柏拉圖的對話,它是針對獨(dú)白而提出來的,目的在于強(qiáng)調(diào)真理形成于對話雙方的互動關(guān)系之中,而不是由單方面的獨(dú)白宣示出來的。固然,對話懸設(shè)了共識,但在伽達(dá)默爾的解釋學(xué)中,傳統(tǒng)性共識不是原封不動地承傳下來的,而要通過今天的語境與往昔的傳統(tǒng)之間的對話,有所損益、有所沿革地承傳下來。而教化與審美共通性“不是概念的或知性的普遍性……是一種普遍的感覺。”②伽達(dá)默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社 1999年版,第 21頁。普遍的感覺要傳承下來,必然經(jīng)歷一個諸多審美判斷互動與交融的過程。所以說,伽達(dá)默爾講求的對話同樣側(cè)重對話雙方的交互性。本文為突出對話與交往的關(guān)系起見,著重強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)的這另外一個維度,即對話雙方的互動性、傳統(tǒng)與當(dāng)下語境的交互性。

相比之下,哈貝馬斯講求的交往是針對主體性觀念而提出來的,它強(qiáng)調(diào)真理形成于主體間性當(dāng)中,并在這一意義上同對話的含義相吻合。但是,哈貝馬斯講求的交往不僅是個體間的交往,而且是群體性交往。交往既可將作為個體的社會伙伴聯(lián)系起來,又可將同一群體中的社會伙伴聯(lián)系起來。個體之“間”,即主體之“間”,側(cè)重一個“間”字,而群體性交往彰顯的是“我們”區(qū)別于“你們”或“他們”的共同屬性,側(cè)重一個“共”字。這樣,在哈貝馬斯那里,交往不僅有交互性這一層含義,而且有共同性這一層含義。當(dāng)然,這種共同性不是普遍性意義上的共同性,因為“我們”是“我”與“你”之間的共同性,不是所有的人的共同性。畢竟,生活世界中的共同性不同于系統(tǒng)中的普遍性,因為系統(tǒng)中的普遍性脫離了主體間的交互性,而生活世界中的共同性關(guān)聯(lián)著主體間的交互性。本文為論述對話與交往的特定關(guān)系起見,著重強(qiáng)調(diào)交往理論的這另外一個維度,即由群體性交往而來的交往雙方的共同性。

固然,對話與交往在詞義上有重合之處,但對話 (Dialog)的重點(diǎn)在“相互”、“彼此”(Dia-)上,它側(cè)重二者之“間”,像辯證法 (Dialektik)講的就是對立雙方彼此間的關(guān)系。而交往 (Kommunikation)的重點(diǎn)在“共同”、“一道”(Ko-)上,它側(cè)重二者或多者之“共”,像共存 (Koexistenz)講的就是不同存在者的共同存在。當(dāng)然,“間”的關(guān)系與“共”的關(guān)系互為表里。例如,伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的爭執(zhí)就是一種對話。他們觀點(diǎn)不同,站在各自的立場上交流看法,因而有一種彼此“間”的關(guān)系,但他們也因這種爭執(zhí)或者說對話而組成一個思想交往的共同體,即組成一種“共”的關(guān)系?！肮病钡年P(guān)系寓存于“間”的關(guān)系中,確保這種“共”的關(guān)系是一種真實的交往,而不是彼此隔膜、毫無瓜葛的同時或同地存在而已。同時,“共”的關(guān)系維系著“間”的關(guān)系,確?！伴g”的關(guān)系不至于分裂與瓦解,對話不至于破裂與失敗。但是,對話與交往畢竟在詞義上側(cè)重點(diǎn)不同,而詞義上的側(cè)重點(diǎn)不同,關(guān)聯(lián)著思想內(nèi)容上的側(cè)重點(diǎn)不同,即對話側(cè)重“間”的關(guān)系,交往側(cè)重“共”的關(guān)系。伽達(dá)默爾與哈貝馬斯分別選取對話概念與交往概念,已然顯示出各自的傾向性,而這種傾向尤其反映在他們分別援引的醫(yī)患關(guān)系與強(qiáng)弱關(guān)系這一事實之中。這也是本文從詞義出發(fā),有所偏重地分別看待交往的共同性與對話的交互性的理由所在。

就哈貝馬斯與伽達(dá)默爾分別援引的醫(yī)患關(guān)系與強(qiáng)弱關(guān)系來說,醫(yī)生與患者之間更多地是交往關(guān)系,不是對話關(guān)系,弱者與強(qiáng)者之間更多地是對話關(guān)系,不是交往關(guān)系?；颊吲c醫(yī)生共同處理的,是患者的心理,而不是患者與醫(yī)生各自的心理。所以這里只有一種“共”的關(guān)系,沒有一種“間”的關(guān)系。這兩種關(guān)系不可彼此混淆,因為它們有效于不同領(lǐng)域。在醫(yī)患關(guān)系中,患者自愿接受分析,并認(rèn)可醫(yī)生的權(quán)威,甚至為配合心理診療而努力克服自己抵制接受心理分析的本能。而在社會生活中,社會成員彼此之“間”不是醫(yī)患關(guān)系,而是游戲伙伴關(guān)系。游戲雙方往往既抵制對方,又抵制對方所作出的抵制。如果將心理分析無條件地運(yùn)用于社會伙伴之間的對話,勢必干擾對話。薩特在《存在與虛無》中描寫的他人的注視,就是對這種干擾的出色寫照。①參見薩特:《存在與虛無》,陳宣良等譯,杜小真校,生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2007年版,第 319-376頁。在這一意義上,薩特甚至講,他人就是地獄,因為他人的注視吞噬了被注視者的獨(dú)立性,吞噬了注視者與被注視者之“間”的關(guān)系,僅留下地獄一般的共在關(guān)系。當(dāng)然,這種對注視的解釋將錯置醫(yī)患關(guān)系的做法推廣到極致了。但它表明,用心理分析來解釋哲學(xué)對話,會導(dǎo)致“共”的關(guān)系消滅“間”的關(guān)系。伽達(dá)默爾否認(rèn)醫(yī)患關(guān)系是對話關(guān)系,一方面表明自己重視對話中蘊(yùn)涵的“間”的關(guān)系,另一方面否定了交往所傾向的“共”的關(guān)系,從而限定了哈貝馬斯津津樂道地談?wù)摰纳顚咏忉寣W(xué)的有效性及其應(yīng)用范圍。

就強(qiáng)弱關(guān)系來說,它既帶有弱者對強(qiáng)者的自由認(rèn)可,又帶有弱者對強(qiáng)者的被迫屈從,而且認(rèn)可與屈從往往是混合在一起的。當(dāng)然,即使是自由的認(rèn)可,也不一定就意味著強(qiáng)者具有合理性,而有可能意味著弱者認(rèn)可自身無法與強(qiáng)者匹敵,意味著弱者將自身受支配的狀況予以內(nèi)心化了,而這實質(zhì)上已經(jīng)接近于屈從了。屈從沒有患者服從醫(yī)生這一自愿態(tài)度,實質(zhì)上反而蘊(yùn)藏著弱者為保持自身主體性而對強(qiáng)者作出的抵制,即嘗試著用“間”的關(guān)系來突破強(qiáng)加于人的“共”的關(guān)系,其極端表現(xiàn)就是黑格爾筆下的主奴關(guān)系。主奴關(guān)系不同于上文所述注視與被注視的關(guān)系,因為后一種關(guān)系是固定的、無法改變的共在關(guān)系,而前一種關(guān)系帶來了主奴地位的翻轉(zhuǎn),在保留自我與他者之“間”關(guān)系的同時,顛覆了原有的“共”的關(guān)系。這就是說,“共”的關(guān)系是由“間”的關(guān)系決定的。所以,這種建立在強(qiáng)弱不均關(guān)系基礎(chǔ)上的承認(rèn)與共識雖然為伽達(dá)默爾所認(rèn)可,卻為哈貝馬斯所拒絕,因為它強(qiáng)化了“間”的關(guān)系,弱化了“共”的關(guān)系。

由此可見,伽達(dá)默爾否定哈貝馬斯的深層解釋學(xué),是因為在哈貝馬斯的交往觀中,“共”的關(guān)系強(qiáng)于“間”的關(guān)系,而哈貝馬斯否定伽達(dá)默爾的解釋學(xué),是因為在伽達(dá)默爾的對話中,“間”的關(guān)系強(qiáng)于“共”的關(guān)系。當(dāng)然,我們作這種判斷,是從他們列舉的醫(yī)患關(guān)系與強(qiáng)弱關(guān)系這些實例出發(fā)的。而從總體上說,在伽達(dá)默爾的對話中并不是沒有“共”的關(guān)系,因為他追求的就是共識。只是伽達(dá)默爾側(cè)重在對話中形成共識,并且強(qiáng)調(diào),對話依靠語言,而人類缺乏共同語言,所以“共”的關(guān)系不具有絕對性,“間”的關(guān)系更具有解釋學(xué)意義。同樣,哈貝馬斯的交往觀也不是不講求“間”的關(guān)系,因為交往就發(fā)生在主體之“間”。只是他側(cè)重群體內(nèi)部的交往,而不僅僅講述個體之“間”的交往,而群體內(nèi)部的關(guān)系已在一定程度上向“共”的關(guān)系過渡。另外,他強(qiáng)調(diào)理性可獨(dú)立于語言發(fā)揮作用,而獨(dú)立于語言的普遍理性突出了“共”的關(guān)系。相形之下,由語言而來的“間”的關(guān)系要揚(yáng)棄在由獨(dú)立理性而來的“共”的關(guān)系中。在哈貝馬斯與伽達(dá)默爾發(fā)生爭論的過程中,他們分別援引心理分析與認(rèn)可傳統(tǒng)的不同表述表明,他們維持原本互為表里的這兩種關(guān)系之間的平衡時,側(cè)重點(diǎn)彼此不同,而側(cè)重點(diǎn)的不同是造成他們在學(xué)理上發(fā)生爭執(zhí)的重要原因。

三、對話與交往的相互參照

認(rèn)識伽達(dá)默爾與哈貝馬斯各有側(cè)重,為我們認(rèn)識交往理論與解釋學(xué)的關(guān)系提供了一個有益的視角。從學(xué)術(shù)承傳上說,哈貝馬斯發(fā)展的是霍克海默與阿多諾開啟的批判理論。而在霍克海默與阿多諾那里,主體間性并未成為一個重要議題,因為他們在總體上始終恪守主體性。主體性講述的是主客體關(guān)系,主客體關(guān)系離“共”的關(guān)系更近,離“間”的關(guān)系更遠(yuǎn)。哈貝馬斯的交往理論雖然彌補(bǔ)了早期批判理論在主體間問題上的缺憾,但它既然脫胎于主體哲學(xué),便自然帶有主體觀念的清晰胎記,正如西方學(xué)者評價的那樣,“‘主體間性’的表達(dá)也帶有主體哲學(xué)的重負(fù)”。②Richard J.Berstein:Habermas andModernity,Polity Press,1985,p.14.轉(zhuǎn)引自李淑梅、馬俊峰:《哈貝馬斯以興趣為導(dǎo)向的認(rèn)識論》,中國社會科學(xué)出版社 2007年版。這想必是因為,哈貝馬斯維系了批判的維度,或者說是在批判的維度下展現(xiàn)主體間關(guān)系的。從邏輯上說,相對于主體間關(guān)系而言,主客體關(guān)系顯然更適合于展現(xiàn)批判維度,因為主體統(tǒng)率客體,可以從關(guān)聯(lián)共同性的普遍性觀念出發(fā)批判客體,而主體間關(guān)系顯然更需要接受對方的主體性,認(rèn)可對方的他在性。因此,在批判性維度下,哈貝馬斯的交往理論自然會偏向交往雙方的“共”的關(guān)系,而不是偏向他們之“間”的關(guān)系。相反,從學(xué)術(shù)起源上說,伽達(dá)默爾的解釋學(xué)源出于海德格爾關(guān)于理解與解釋的思想。理解與解釋是個人的在世方式,個人對世界及自身的理解與解釋彼此不同,因而理解與解釋涉及的自然更多地是“間”的關(guān)系。至于“共”的關(guān)系,是隨著“間”的關(guān)系而來的,因為“共在”建立在彼此不同的個人的在世方式基礎(chǔ)上。這就決定了解釋學(xué)本身的特點(diǎn),即理解與解釋講求的是不同視域的融合,而不是相同視域的重合。伽達(dá)默爾與哈貝馬斯學(xué)術(shù)傳承不同,這是他們發(fā)生爭執(zhí)的先天原因。

從伽達(dá)默爾與哈貝馬斯各自的思想上說,沒有相互理解和共識,解釋學(xué)就不可能成立。如果相互理解和共識毫無障礙,解釋學(xué)就顯得多余了,因為解釋學(xué)要解決的,就是出現(xiàn)于相互理解與共識之中的困難,而這種困難來自于人與人之“間”,而不是來自于人與人之“共”。所以,解釋學(xué)的宗旨不在于闡發(fā)理解的程序,而在于澄清理解得以發(fā)生的條件。在理解的過程中,這種條件表現(xiàn)為存在于文本與解釋之間的時間間距。時間間距造成了文本的陌生性,使得文本難以理解。但正是這種間距為解釋提供了可能性,因為這樣一來,文本的意義不可能僅僅來自于作者及其原初的讀者,而需要受歷史境遇影響的解釋。所以說,是時間間距造就了解釋。由此達(dá)成的可能的共識,其“共”的關(guān)系顯然建立在“間”的關(guān)系基礎(chǔ)上。當(dāng)然,這種“間”的關(guān)系既指間距性,又指交互性,或者說指的是間距性上的交互性。有間距性,才有交互性,沒有間距性,就只有共同性了。我們強(qiáng)調(diào)伽達(dá)默爾在一定意義上側(cè)重對話中的“間”的關(guān)系,是符合解釋學(xué)的邏輯一貫性的。

哈貝馬斯在《交往行為理論》中探索表述內(nèi)容的真實性、表述者的真誠性、表述的可理解性以及由此而來的行動的正當(dāng)性,目的在于為交往奠定合法性、規(guī)范性基礎(chǔ),促成共識,導(dǎo)致共同行動。初看上去,在上述四條范疇中,表述內(nèi)容的真實性、行動的正當(dāng)性屬于“共”的范疇,而表述者的真誠性、表述的可理解性屬于“間”的范疇。因為,表述內(nèi)容的真實性來自于表述內(nèi)容的客觀性,因而是相對于交往雙方共同有效的,像“天下雨了”這一表述,不存在對一方是真實的、對另一方是不真實的這一情況。即使對表述內(nèi)容的接受具有主體間維度,這種接受依靠的最終也是主體間的共同性。就行動的正當(dāng)性來說,由于行動的正當(dāng)性作為普遍性倫理范疇有效于所有人,包括有效于交往雙方,所以它蘊(yùn)涵著雙方行動的共同性這一含義。因此,前兩個范疇屬于“共”的范疇。至于表述者的真誠性,它來自于交往雙方都是彼此獨(dú)立的個體這一交往的前提。只有依靠交往雙方彼此敞開心扉,解決人與人的間隔問題,交往才是可能的。同樣,表述的可理解性來自于不同表述主體之“間”,只有消除因間隔而有可能產(chǎn)生的誤解,才能解決陳述在不同言語主體之間的可傳達(dá)性問題。因此,后兩個范疇屬于“間”的范疇。由此可見,哈貝馬斯既考慮到“共”的關(guān)系,又考慮到“間”的關(guān)系。但是,從后兩個范疇的作用上說,表述者的真誠性是對交往雙方的共同性約束,它確保雙方組成一個交往共同體,因為任何一方對另一方的欺騙都會導(dǎo)致交往的失敗、交往共同體的解散。而表述的可理解性導(dǎo)致雙方使用共同的語言,這是交往雙方相互理解、達(dá)成共識、進(jìn)而為采取共同行動奠定合法性、規(guī)范性的必要條件。所以說,哈貝馬斯考慮“間”的關(guān)系,最終落實在“共”的關(guān)系上,商談 (話語)的目的在于作為商談原則的共識。哈貝馬斯的這種落腳點(diǎn),與他講求交往的合法性與規(guī)范性相吻合,因為所謂合法性和規(guī)范性,應(yīng)當(dāng)是普遍性的、共同性的。我們強(qiáng)調(diào)哈貝馬斯在一定程度上側(cè)重交往中“共”的關(guān)系,是符合交往理論的邏輯一貫性的。

從對話與交往彼此借鑒的意義上說,由于解釋學(xué)意在澄清理解的條件,所以在哈貝馬斯看來,哲學(xué)解釋學(xué)是一種批判。因為,伽達(dá)默爾認(rèn)為,理解以語言為背景,可以理解的存在就是語言。而在哈貝馬斯看來,理解的背景由語言、勞動、統(tǒng)治等因素組成,而語言是意識形態(tài)性的,所以伽達(dá)默爾所說的傳統(tǒng)與權(quán)威未必具有合法性。從這一點(diǎn)上說,哲學(xué)解釋學(xué)要向意識形態(tài)批判過渡。但是,同樣是在這一點(diǎn)上,反過來說,哈貝馬斯的思想前提是人可以脫離傳統(tǒng)與權(quán)威所奠定的共識,自由而獨(dú)立地對合法性作出認(rèn)可,而且是作出非強(qiáng)制性的認(rèn)可。而面對解釋學(xué)對前理解的分析,這樣一個思想前提卻顯得是未經(jīng)證明的。因為,從邏輯一貫性上說,既然傳統(tǒng)和權(quán)威意味著強(qiáng)制性,那么認(rèn)可也就不能完全避免強(qiáng)制性的嫌疑。同樣,如果認(rèn)可可以是非強(qiáng)制性的、自由的、理性的,那么傳統(tǒng)和權(quán)威就同樣可以是得到自由而理性地認(rèn)可的。所以,我們說哈貝馬斯這一思想的前提是未經(jīng)證明的,實質(zhì)上指的是他的思想在這一點(diǎn)上的邏輯連貫性有待于進(jìn)一步證明。而在思想前提未經(jīng)充分證明的情況下,解釋學(xué)是否一定要向意識形態(tài)批判過渡,則是懸而未決的。這也表明,就像哈貝馬斯對解釋學(xué)的普遍性要求作出限定一樣,批判理論本身的普遍性要求也應(yīng)當(dāng)受到限定。

傳統(tǒng)承載于語言之中,語言固然有可能沾染意識形態(tài)色彩,但也有可能是合乎理性的。語言有可能合乎理性,就為傳統(tǒng)與權(quán)威有可能合乎理性奠定了基礎(chǔ)。況且,真理固然來自于非強(qiáng)制性的認(rèn)可與交往,但完全的非強(qiáng)制性與其說是現(xiàn)實條件,不如說是理想性境遇,而這種理想性境遇在哈貝馬斯那里毋寧說是一種理論懸設(shè)。所以說,與其對非強(qiáng)制性作定性判斷,不如對它作定量判斷。這樣來看,伽達(dá)默爾講求的傳統(tǒng)與權(quán)威就在一定程度上具備了合理性、合法性,正像哈貝馬斯講求的批判在一定程度上具備合法性、合理性一樣。這樣,正如在伽達(dá)默爾與哈貝馬斯各自的思想總體中,交互性與共同性是他們處理的主體間性問題的一體之兩面,他們在爭論中分別側(cè)重的“間”的關(guān)系與“共”的關(guān)系也應(yīng)該是彼此互補(bǔ)的。所以,盡管解釋學(xué)相對于批判理論來說缺乏批判的力度,盡管交往理論所隸屬的批判理論的價值就體現(xiàn)在它的批判維度中,但伽達(dá)默爾有一種看法仍值得哈貝馬斯參考,這就是,認(rèn)同傳統(tǒng)不一定就意味著保守性多于革命性。①參見Hans-Georg Gadamer:Replik,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.308-309.伽達(dá)默爾這一看法透露出一個意思,即所謂革命性,不一定天然地相對于所謂保守性更具有合理性、合法性。這一點(diǎn)無論對于我們?nèi)绾慰创齻鹘y(tǒng)文化來說,還是對于批判理論本身來說,都具有借鑒意義。

另外,解釋學(xué)為交往理論提供的借鑒意義還在于,相互理解以傳統(tǒng)性共識為前提,理性交往的目的在于取得新共識,而理性交往所取得的新共識也會相對于進(jìn)一步的理性交往而轉(zhuǎn)變?yōu)閭鹘y(tǒng)性共識。所以,傳承的共識是無法徹底擺脫掉的。當(dāng)然,交往理論可以因襲早期批判理論的方向,以否定性、非同一性為取向,而這種取向體現(xiàn)在對傳統(tǒng)與權(quán)威的不斷而且永遠(yuǎn)的否定之中。但是,不斷而且永遠(yuǎn)的否定與哈貝馬斯認(rèn)可合法性、確定規(guī)范性的努力相左,因為任何合法性和規(guī)范性都必須具有相對持久的有效性。針對這一疑難,解釋學(xué)的共識觀念恰恰為交往理論提供了參考,而這種參考作用想必已為交往理論所吸收。縱觀整個批判理論,哈貝馬斯思想的批判性是最弱的。交往理論弱化了早期批判理論的批判性,因為它不再側(cè)重立足于否定性、非同一性的批判,而是轉(zhuǎn)向立足于肯定性、同一性的合法性規(guī)范。這種轉(zhuǎn)向可理解為,哈貝馬斯吸收了早期批判理論未必認(rèn)可的解釋學(xué)共識,闡發(fā)出交往理論的共識。哈貝馬斯指出,哲學(xué)解釋學(xué)是一種批判。有的西方學(xué)者則反其道而行之,認(rèn)為批判理論可理解為主體解釋學(xué)。②Hans-Herbert K?gler:Autonomie und Anerkennung,in:Kritische Theorie heute,hg.von RainerW inter,Peter V.Zima,transcript Verlag,Bielefeld 2007,S.16.因循這一思路,哈貝馬斯用主體間性取代主體性,可理解為他形成了主體間解釋學(xué)。而將交往理論理解為一種解釋學(xué),意味著哈貝馬斯可以吸收甚至已經(jīng)吸收了解釋學(xué)對話的內(nèi)容。他認(rèn)可合法性、確定規(guī)范性的努力,就可理解為他借鑒解釋學(xué)來改造早期批判理論的嘗試。

哈貝馬斯雖然與伽達(dá)默爾展開了激烈的爭論,但交往理論是批判理論這一流派中最適于同解釋學(xué)進(jìn)行對話的理論。這場爭論更像一場對話,在這一對話中,解釋學(xué)有關(guān)傳統(tǒng)與共識的思想都可為交往理論所吸收與借鑒,充實對批判的認(rèn)識,限定批判理論主張的普遍有效性,正像批判理論可以限定解釋學(xué)主張的普遍性、指明解釋學(xué)有必要發(fā)展為實踐哲學(xué)一樣。解釋學(xué)與交往理論作為不同的哲學(xué)流派,它們彼此之“間”的關(guān)系為它們彼此有可能的“共”的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。

B089.1

A

1003—4145[2010]08—0005—05

2010-01-23

魯 路,中央編譯局研究員,主要研究方向:西方馬克思主義。

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