李 婧

(山東師范大學 文學院,山東 濟南 250014)

道家語言觀探析＊

李 婧

(山東師范大學 文學院,山東 濟南 250014)

道家哲學是我國傳統(tǒng)文化中一顆璀璨的明珠,歷代的文人騷客都為其深刻的思想、奇幻的語言所征服。正是由于道家哲人運用獨特的語言方式來言說思想,形成了與眾不同的語言觀。

道家語言觀;道不可言;言不盡意;立象盡意;批判;自然;詩化

一、道家語言觀的內在理路

(一 )道不可言

“道”是中國古代哲學的基本范疇?！暗馈钡谋玖x原指行進的路線,《說文解字》:“道,所行道也?！彪S著中國古代哲學思維的繁榮發(fā)展,“道”在本原意義上逐漸地向抽象的方向升華了。它不僅作為一個具象的概念存在,而且延伸為一個抽象的概念,即泛指一切事物運動變化的法則和規(guī)律。如《周易·系辭》:“一陰一陽之為道”,“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。

最早把“道”作為一個哲學范疇提出來的是道家哲學的創(chuàng)始人老子。此后,“道”便成為道家哲學最基本也是最高的范疇,整個道家哲學都圍繞著“道”展開。道家所謂的“道”含有宇宙本源和普遍規(guī)律雙重意義?！暗馈弊鳛橛钪姹驹?是一種不依賴于任何事物而獨立存在的,“自本自根”,“生天生地”的“東西”。換言之,在道家哲學中“道”是一種“物”?！坝形锘斐?先天地生。寂兮廖兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母”。(《老子·25章》以下所引《老子》只注篇名)“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”。(21章)“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存”。(《莊子·大宗師》以下所引《莊子》只注篇名)由此可知,“道”作為宇宙的本源是一種先天地而生的,彌漫四方,無始無終,渾然一體的“物”。但“道”又不是普通的一“物”,它還是宇宙的普遍規(guī)律,也正因為它不是普通的一“物”,它才是不可名言的,因此老子才說“繩繩不可名,復歸于無物”(14章)。

在道家哲學中,“道”與“言”的問題是道家語言觀的核心問題。這里所謂的“道”是道家之“大道”、“常道”。先秦典籍中,多用“言”來表示言說和語言,用“名”來表示稱謂和概念。老子講道不可名,他在開篇就說:“道可道,非常道。名可名,非常名?！?1章)可道之道,可名之名皆不是常道、常名。王弼注曰:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也,故不可道,不可名也?！?《老子》1章注)能夠說出來的道和名都是可識可見有形象的具體事物,只能是“道”的具體表現,而不是“道”本體。之所以說“道不可道”是因為在老子看來“道”具有博大、幽深、玄遠、恍惚 (或惚恍)等特征,道的特征決定了它不可能與任何具體事物相對稱。莊子繼承了老子的“道不可名”,進而發(fā)展為“道不可言”。莊子認為“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當名”。(《知北游》)妄圖用語言表達“道”是不可能的,任何一種對“道”的言說,都會像“昭氏鼓琴”一樣“有成與虧”(《齊物論》)。因為“道”“視之無形,聽之無聲,于人論者,謂之冥冥,所以論道而非道也”。(《齊物論》)“道昭而不道,言辯而不及”。(《齊物論》)如果“道”被聽到、見到,被形容出來、表現出來,那就不是真正的“道”了。莊子因此感嘆道:“夫道,窅然難言哉!”(《齊物論》)王弼認為“道”“聽之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗”(《老子指略》),他發(fā)展了老子“道常無名”(三十二章)的思想,明確等“無”于“道”,“道者,無之稱也”(《論語釋疑·述爾》),他將“無”看作事物的本體,它無形,無名,但又無處不在,無所不能,因此不可言傳,“故圣人體無,無又不可以訓,故不說也”。(《老子指略》)

從語源學上來考察,我們發(fā)現“道”本身就是一種“言”。在先秦文獻中,“道”除了在哲學文本中的形而上的意義外,其最基本的語義之一就是指言說。“道可道,非常道”(1章)中第二個“道”就是言說的意思。作為形而上的“道”與言說意的“道”有著深刻的內在聯系,天地萬物之所以存在,是因為“道”,“道”是使一切存在者得以存在的根源和依據。萬物之所以是其所是就在于我們能夠言說它們。萬物只有當其被“道”(言說)出來時,才成為面向于人的存在。然而,正因為“道”本身也是“言”,所以“道不可言”,因為任何言都不能言說它本身,就像造物主可以創(chuàng)造一切,但卻不可能創(chuàng)造他自己一樣。

老、莊都認為“本體和‘道’是無限的、是大全,是超越一切的絕對,而有限的名和言自然就無法言說它,稱謂它”①王中江:《道家形而上學》,上海文化出版社 2001年版,第 48頁。,所以“道隱無名”(41章),“大道不稱,大辯不言”。(《齊物論》)但是他們要談論“道”就不能不給它一個名稱,因此他們又反復強調“道”其實是不能夠命名,也不可言說的,稱之為“道”并談論它,只是強為之名。故老子說:“吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反?！?25章)名“道”為“大”(無所不包)是不得已的事情。王弼說得好:“名以定形,混成無形,不可得而定,”(《老子》25章注)事實上是不該命名的,如今勉強給它立個名,只是權宜之計,為了一時的方便。還因為“道”難以言說,無法規(guī)定,為了對“玄之又玄 ”的“道 ”說上幾句,老子用“希 ”、“夷 ”、“微 ”來指“道 ”不可見,不可聞,不可觸 ,“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一,其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物 ”。(14章 )莊子稱“道 ”為“一 ”、“周 ”、“遍 ”、“咸 ”,說“通天下一氣耳 ”(《知北游 》)“周、遍、咸三者 ,異名同實 ,其指一也 ”。 (《知北游 》)王弼訓“道 ”為“無 ”,“無名 ,則是其名也 ”(《老子 》二十一章注)不管是“大”、“一”,還是“?！?、“無”這些對“道”的不定稱謂和言說都是強名、強言。

(二 )言不盡意

其實老子的“道可道,非常道。名可名,非常名”(1章)就已經透露出“言不盡意”的觀點,莊子在繼承老子觀點的基礎上對言意關系做了深入探討,進一步論述了“言不盡意”②出自《周易·系辭》,莊子中雖無此言,但通篇都在講這個意思。。

莊子懷疑語言本身,認為語言并不能表達事物的真相,不能把握客觀事物,“夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也”。(《齊物論》)“言”是有對象的,就是其“所言者”,但這個“所言者”卻是未定的,而如果用“言”把“所言者”表達出來,那么“所言者”便成了固定的東西,也就不是“所言者”了。莊子所說的“言不盡意”主要指“道”之難盡,認為語言只能表達有形有色可以被經驗的具體事物,對于無始無終、渾然一體、無形無色的“道”是無法言說的,言說出來就等而下之了?！翱裳钥梢?言而愈疏”(《則陽》)越是用語言來表達,離“道”就越遠。這是為了突出“道”的特征,而不是否定語言的功能。莊子又云:“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉?！?《秋水》)物的粗疏、精微部分可以分別用語言表達、用心神體會,至于語言所不能議論,心神所不能傳達的,那就不期限于粗疏精微了,指出語言功能的局限性。在《老子指略》中,王弼以“無”釋“道”,認為言不盡“無”,因為最高規(guī)定性的“無”很難以某一具體的存在來完整地解釋它,“名之不能當,稱之不能概”。如果強行言說它,就會“言之者失其常,名之者離其真”。

怎樣解決“言不盡意”的矛盾呢?莊子不同于老子的“不言”,而是開辟了一條超越語言把握“道”的途徑,并進一步揭示出言意關系中,言為實、意為虛,言為用、意為本,兩者之間是一種工具和目的的關系?！绑苷咚栽隰~,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”。(《外物》)莊子的觀點鮮明地表現出語言只是表達意念的工具,認為“言”的目的在“得意”,但“言”是不能盡意的,如果沉溺于“言”反而不能真正“得意”,必須“忘言”才能“得意”。這里的“忘言”是要求我們在語言文字之外去尋找豐富的意蘊,由此莊子找到了解決言意矛盾的辦法,告訴我們“言”雖不能盡“意”,但是“言”可以成為通向“意”的橋梁。

(三 )立象盡意

《周易·系辭》和《莊子》都認為“言不盡意”,但不同于莊子的“得意忘言”說,為了解決言意矛盾,《周易》將“象”融入言意關系中,提出了“立象盡意”的觀點?！白釉?書不盡言,言不盡意,然則圣人之意,其不可見乎?子曰:圣人立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言”。(《周易·系辭上》)

魏晉玄學家王弼在整合儒道兩家語言觀的基礎上,繼承和發(fā)展了老、莊的語言觀,成功地把“立象盡意”和“得意忘言”融合在一起,對言意關系進行了精彩的闡釋,闡明了言生于象,象生于意,立言盡象,立象盡意這樣一個言、象、意關系,創(chuàng)造了自己獨特的玄學方法。王弼對言意關系的論述主要是在他對《周易》的注釋過程中闡發(fā)的。他在《周易略例·明象》篇中論述道:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者象之蹄也,象者意之筌也。是故,存言者非得象者也,存象者非得意者也。象生于意而存象,則所存者乃非象也;言生于象而存言者,則所存者乃非言也。然則,忘象者乃得意者,忘言者乃得象者也。”他既肯定了言能盡象,象能盡意,因此可以由言觀象,由象觀意;同時又指出,言只是象之蹄,象只是意之筌,要想真正得意就必須超越言、象,由個別進入一般。他強調盡管言能盡象,象能盡意,但言并不就是象,象并不就是意。

至于如何克服語言和意義之間的矛盾,即如何通過言、象來洞悉圣人之意,王弼在深刻揭示語言局限性的同時,提出了“忘言”、“忘象”的方法,認為:“得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也?！?《周易略例·明象》)從象上可以體察到意,從言上可以體察到象,而這種體察的前提是忘言和忘象,只有忘掉了言,才能真正得到象,忘掉了象,才能真正得到意。雖然這里的“言”是指《周易》的卦爻辭,“象”是指卦象,“意”是指圣人作卦的意義,然而正像章學誠說,“易象通于詩之比興”(《文史通義·易較》),后來文藝理論中講的“象”或“意象”,就是從“易象”發(fā)展而來的。王弼的論述其實已經超越了卦象、卦意,他所說的“象”并不是形象,而是指“意象”,這種言、象、意的關系與文學作品中講的語言、形象、思想的關系是相通的。

二、道家語言觀的基本特征

(一)批判語言的傾向

春秋戰(zhàn)國之世是中國歷史上的大變革時期,社會政治動蕩不安,思想極度開放,形成百家爭鳴,百花齊放的良好學術氛圍?！懊麑崱标P系問題是哲學中認識論的首要問題,從“名”與“實”的角度來觀照這一時期,一方面是舊“名”未去而新“實”已生;另一方面是新“名”已立,而舊“實”仍在,出現了“名實相怨”的矛盾現象(《管子·宙和》)?！懊麑崱眴栴}成為當時諸子百家競相討論的問題,各派學者莫衷一是,辯言爭勝,互相攻擊?？鬃釉谡紊现鲝垺罢?強調“名實相符”;墨子提出“取實予名”的理論;韓非子提出“循名而責實”的主張。儒、墨和辯者們的言說方式的特征就是要區(qū)分出是非彼此、堅白同異,執(zhí)著于固定的名實關系進行爭辯。在老莊看來,這種名言之辯最有害于對“道”的探求,因此批判名言之辯。

在“名實”關系問題上,老子提出了“無名”論,“道可道,非常道;名可名,非常名”。(1章)、“道常無名”(32章),既然“常道”是不可說不可名的,那么體道的圣人如何把握“道”?在老子看來,主體要進入一種物我同一的境界,“致虛極,守靜篤”(16章)、“滌除玄覽”(10章),才能真正地得道,而不是無休止的論辯。對老子的“無名、有名”關系解釋的最為精到的,要數王弼?！胺蛭镏陨?功之所以成,必生乎無形,由乎無名。無形無名者,萬物之所宗也”(《老子指略》)。莊子對儒墨言辯爭勝的現象進行了深刻的批判,“儒墨畢起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,而天下衰矣”(《在宥》),他譏諷惠施等人“彼非所明而明之,故以堅白之終”(《齊物論》),批評名辯家“駢于辯者,累瓦結繩竄句,游心于堅白同異之間,而敝跬譽無用之言乎?而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道,非天下之至正也”(《駢拇》)。莊子認識到這種執(zhí)著于是非彼此和名實關系的言說方式是對“道”的一種遮蔽和虧損,“是非之彰也,道之所以虧”(《齊物論》)因此,莊子提出“辯不若默”、“道物之極,言默不足以載;非言非默,議有所極”。(《則陽》)言談是不能夠圓滿周遍的,議論總有界限,而“道”是沒有界限的,有限的言論不能表達無限的“道”,只有超然域外的合乎自然本性的“大言”才是通往“道”的坦途。

(二)自然語言的理想

道家主張“道不可言”,認為“言不盡意”,懷疑語言的能力,揭露語言對“道之本真造成的遮蔽,而事實證明,美的完整性確實喪失在語言中。任何人、任何言語包括“道”或“大”都不可能把“可以為天下母”的恍惚之美表達出來。然而,道家對于不可言的“道”不是棄之不言,而是否定一種“言”(俗言)的方式,而代之以另一種“言”(無言)的方式,這種通過言顯示出的“無言”即是自然語言。

老莊之言是本真之言,是語言的自然流露。老莊都講天道自然無為,老子主張圣人應行“不言之教”(43章),做到“潤物細無聲”,以求“無為”,他提倡“希言自然”(23章),聽任萬物自然的變化。老子還提出“貴言 ”(十七章 ),“善言 ,無瑕謫 ”(二十七章 ),“希言 ”、“貴言 ”、“善言 ”都是少說話 ,實質上都是“無言 ”、“不言”。莊子說:“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。”(《知北游》)“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰:‘言無言’。言無言:終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言”(《寓言》),“知者不言,言者不知”(《天道》)。莊子認為天地萬物與我是一個不可分的整體“一”,既然只有這個“一”,就不容“一”之外還有一個“言”,否則“一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,二況其凡乎!故自無適有,以至于三,而況自有適用乎!無適焉,因是已”(《齊物論》)。老子說:“大音希聲,大象無形”(四十一章),“希聲”即無聲,或者說是聽不見聲音。王弼理解為“故象而形者,非大象也;音而聲者,非大音也”(《老子指略》)。與之相類,莊子提出“天樂”,是一種“聽之不聞其聲,視之不見其形,充滿天地,苞裹六極”的音樂,它無聲無形卻又無處不在,令人“無言而心說”(《天運》)。

道家主張的“無言”、“不言”不等于不說話,而是要順從萬物的自然本性,主張一種真正的言說——自然語言。老子說:“致虛極,守靜篤,吾以觀復。”(16章)通過保持主體的虛靜來體會“道”的奧妙。不言的真正含義在老子那里是指對作為宇宙本體之“道”,只能保持靜觀,不能說或多說。老子還說:“多言數窮,不如守中,”(5章)在多言時就蒙蔽了體道的智慧,要守中就要“絕圣棄智”、“回歸自然”、“返璞歸真”。莊子要求主體“外物”、“外生死”、“離形去智”而達到“心齋”、“坐忘”的精神境界,如此才能在靜觀中體道?？傊?道家認為要把握不可道、不可名的“常道”,就必須讓言向道開放,即自道自言,就像海德格爾所說的“在語言中讓語言本身即語言之本質向我們道說”①海德格爾:《語言的本質》,《海德格爾選集》(下),三聯書店 1996年版,第 1093頁。。

(三)詩化語言的風格

由于道家有超然的處世哲學,齊物的關照方式,崇尚自然的審美理想,因此,反映在文學上其語言觀必定有著獨特的風貌,是一種詩化語言。

道家哲學的基本范疇“道”具有博大、玄遠、混成無形等混整性的特征,因此,“道”是無法用語言來描述的。審美本體要想體悟“道”,只有“致虛極,守靜篤”(16章),達到“心齋”、“坐忘”的精神境界,對作為宇宙本體的“道”只能保持靜觀,不能說或多說,要“無言”。但是,要讓人們明白不可言說的“道”就不可避免地要談論它。于是,與“道”的混整性特征相適應,道家先哲們便尋求一種詩化的表達方式,使“道”變得既可以顯見、可以言說,又不至于太多地破壞它的豐富性和混整性。老子稱“道”為“恍惚”、“惚恍”,莊子用“象罔”、“渾沌”來說明“道”,老、莊都用這種模糊性的詩化語言來解釋“道”,強化了語言對“道”的混整性和非認知性的審美特性的描述?！袄?、莊道言的模糊性正是力圖保持語言對道的無限開放性,只有這樣才能使道成為貫穿古今、與物宛轉的‘常道’、‘大道’”②胡適:《先秦名學史》,《胡適學術文集中國哲學史》,中華書局 1991年版,第 766頁。。

老子散文用語極其樸實簡短,卻富有哲理,五千言縱橫排蕩,給人一種渾淪、恍惚的審美感受;運用形象的比喻,貼切恰當的說理,“上善若水,水善利萬物而不爭”(8章),“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝”(78章),以水作比喻,揭示柔能克剛的深刻道理;運用鮮明的對比,用正言若反的語言形式說明不可用傳統(tǒng)語言形式說明的道理?！肮视袩o相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”(2章),“大巧若拙,大辯若訥”(45章),“大音希聲,大象無形”(41章),“明道若昧,講道若退,夷道若颣”(41章),闡述了天地萬物之間相互依存,對立統(tǒng)一的辯證關系。

莊子寓言廣泛運用隱喻、象征等修辭手法,是隱喻、象征之言,即詩化語言。莊子對自己作品的表現方法和目的這樣總結:“以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時縱恣而不儻,不以觭見之也。以天下為沈濁,不可與莊語,以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也。其辭雖參差而諔詭可觀?！?《天下》)由此,莊子將自己的哲學語言歸結為三種類型:寓言、重言、卮言。莊子采用浪漫主義的表現方式,以豐富的想象,以虛構的方式憑空想象許多子虛烏有的人物和故事,如《逍遙游》中以九萬里高飛的鯤鵬和蓬間的小雀作比,以朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿作比,說明小智不及大智,小年不及大年的道理。運用極其夸張的手法創(chuàng)造出許多奇特的人物形象,并使形象含有深刻的意蘊。如《天地》篇黃帝遺失并尋找玄珠的寓言中虛構了知、離朱、象罔等幾個奇特的人物,在《莊子》中這些形象名稱并非是邏輯意義上的概念,而是詩學意義上的隱喻或象征?！爸笔侵腔鄣南笳?“離朱”是明察秋毫的目力的象征,“象罔”是無形無相的超感覺的存在的象征。

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1003—4145[2010]07—0138—04

2010-05-10

李 婧 (1980-),女,山東萊州人,山東師范大學文藝學博士研究生。

(責任編輯:汝艷紅)