金 雅，鄭玉明

(1.杭州師范大學(xué) 中國美學(xué)與文論研究中心，浙江 杭州 310036；2.浙江工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310014)

中西文化交流與梁啟超美學(xué)思想的創(chuàng)構(gòu)

金 雅1，鄭玉明2

(1.杭州師范大學(xué) 中國美學(xué)與文論研究中心，浙江 杭州 310036；2.浙江工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310014)

梁啟超化合中西，在中國現(xiàn)代民族新美學(xué)的開創(chuàng)期作出了獨(dú)到而重要的貢獻(xiàn)。他所創(chuàng)構(gòu)的趣味主義人生論美學(xué)思想，融會了中西古今文化與美學(xué)傳統(tǒng)的多重要素，兼取各家之精，又始終直面問題而不至迷失盲從。盡管他的理論并非已臻完美，但時至今日，在學(xué)理上實(shí)踐上都具重要意義和啟迪。

梁啟超；美學(xué)；中西交流；趣味

梁啟超是中國現(xiàn)代民族新美學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人之一。在19、20世紀(jì)之交中西文化大撞擊大交匯的背景下，梁啟超的美學(xué)思想體現(xiàn)了中西美學(xué)、哲學(xué)、文化傳統(tǒng)化合新構(gòu)的某種路徑和特點(diǎn)。與直接用西方美學(xué)觀念與方法改造民族傳統(tǒng)美學(xué)不同，梁啟超立足民族立場，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)提問，積極發(fā)掘民族美學(xué)因素以與西方美學(xué)要素相融合，這不僅使其在思想觀點(diǎn)上有許多新創(chuàng)，也在一定程度上超越了引進(jìn)外來學(xué)術(shù)缺少反思批判的片面性；這一點(diǎn)，對于今天仍存在著的對于西方學(xué)術(shù)的迷信與照搬具有重要的啟益。

一

從現(xiàn)存資料看，梁啟超美學(xué)思想活動主要在1896至1928年間。這一時期，不僅是民族矛盾、階級矛盾激烈對抗的時代，也是我國文化思想領(lǐng)域中西激烈碰撞的時代。正是在這個時期，西方美學(xué)開始進(jìn)入中國文化視閾，“美學(xué)”“美育”等專門學(xué)科術(shù)語引入，中西美學(xué)思想、觀念、方法等撞擊交匯。就是在這樣一個特定的歷史時期和背景下，梁啟超開始積極吸納西方美學(xué)、文化新資源，對民族美學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行改造更新。他的美學(xué)思想以“趣味”范疇為核心，融審美追求與啟蒙意向?yàn)橐惑w，既不同于西方經(jīng)典美學(xué)的范式，也不同于中國古代美學(xué)的特點(diǎn)，從而為中國美學(xué)的現(xiàn)代性變革與精神特質(zhì)的確立做出了自己獨(dú)特而重要的貢獻(xiàn)。

梁啟超的美學(xué)思想是其整個思想文化創(chuàng)構(gòu)的有機(jī)組成部分。關(guān)于現(xiàn)代民族新文化創(chuàng)構(gòu)問題，梁啟超曾從中西交融、古今轉(zhuǎn)換的廣闊視野上，提出了著名的“三論”，即文化“結(jié)婚論”、文化“化(冶)合論”和文化“系統(tǒng)論”。

所謂“結(jié)婚論”，即梁啟超認(rèn)為中國文化應(yīng)“迎娶”西方優(yōu)秀文化(即“西方美人”)為自己的文化育出“寧馨兒”。他說：“蓋大地今日只有兩文明。一泰西文明，歐美是也。二泰東文明，中華是也。20世紀(jì)，則兩文明結(jié)婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也?！盵1]文化“結(jié)婚論”的前提是認(rèn)為西方文化是科學(xué)的、先進(jìn)的，而中國的傳統(tǒng)文化則需要變革。所以這一階段的梁啟超對西方文化肯定較多，甚至主張應(yīng)該無制限地輸入。

所謂“化(冶)合論”，即梁啟超認(rèn)為要將不同文化的特質(zhì)化(冶)合，產(chǎn)生第三種更好的文明。他說：“我們的國家有個絕大的責(zé)任橫在前途。什么責(zé)任呢？是拿西洋文明來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋文明，叫他化合起來成一種新的文明?！盵2]

所謂“系統(tǒng)論”，即梁啟超指出文化的責(zé)任不僅僅是建設(shè)一國的文化，還要對人類全體有所貢獻(xiàn)，要建設(shè)具有世界意義的新文化系統(tǒng)，為全人類服務(wù)。從世界的視閾來看民族文化的建設(shè)，梁啟超提出了“四步走”的策略。他說：“第一步，要人人存一個尊重愛護(hù)本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處。”[2]

“化(冶)合論”和“系統(tǒng)論”體現(xiàn)了梁啟超1918至1920年歐游后對文化問題的新認(rèn)識。應(yīng)該說，他的民族立場并未改變，但對民族文化的自信卻大大增強(qiáng)了。歐洲游歷，使他切身感受到西方文化也有它的局限，尤其對西方文化的“科學(xué)萬能”主義以及與之相伴隨的“樂利主義”和“強(qiáng)權(quán)主義”思想持有批判。

“三論”貫徹了文化創(chuàng)構(gòu)的開放理念和重建優(yōu)秀民族新文化的堅(jiān)定信念。“三論”也體現(xiàn)了梁啟超對文化建設(shè)問題認(rèn)識的深入和發(fā)展。從“結(jié)婚論”的以西補(bǔ)中，到“化(冶)合論”的中西互補(bǔ)，到“系統(tǒng)論”的人類視野。不僅要吸收西方文化的優(yōu)秀成分，還要拿我們的文明去補(bǔ)助西方文明，更要建設(shè)一個全新的文化系統(tǒng)使人類全體獲益，這樣的認(rèn)識在梁啟超的時代，真可謂目光深遠(yuǎn)，它不僅是梁啟超逐漸由“國人”成為“世界人”的生動體現(xiàn)，也是20世紀(jì)初中國最優(yōu)秀的知識分子思想情懷的精粹體現(xiàn)。

正是在對新的民族文化建設(shè)的認(rèn)識逐步趨于深入的過程中，梁啟超注意到了民族文化的人生哲學(xué)傳統(tǒng)。他比較了中西哲思的差別，認(rèn)為西方哲人“未以人生為出發(fā)點(diǎn)”，其精神萃集處在于“宇宙原理、物質(zhì)公例等等”，而中國先哲“無論何時代何宗派之著述，夙皆歸納于人生這一途”。[3]梁啟超認(rèn)為這恰恰是文化建設(shè)中尤須關(guān)注的關(guān)鍵性問題，因?yàn)椴还苁悄囊环N文化，最根本的都是要解決人的安心立命問題。

人生問題作為梁啟超整個思想文化創(chuàng)構(gòu)的著力處，在他的美學(xué)思想中也得到了突出的體現(xiàn)，其美學(xué)思考主要貫穿了兩個核心問題，即什么是美和如何實(shí)現(xiàn)審美生存與現(xiàn)實(shí)生存相統(tǒng)一的趣味人生？

什么是美？梁啟超提出了“趣味”即美的本體性界定。趣味是梁啟超美學(xué)思想中最具特色的核心理論范疇。梁啟超從中西文化中借用了“趣味”的術(shù)語，卻注入了自己新的內(nèi)涵。梁啟超所界定的“趣味”既非中國傳統(tǒng)文論中單純的藝術(shù)情趣也非西方近現(xiàn)代美學(xué)中純粹的審美趣味。在本質(zhì)上，梁啟超的“趣味”是一種潛蘊(yùn)審美精神的生命意趣。它是超越了成敗之執(zhí)和得失之憂的情感、生命、創(chuàng)造相熔鑄的主客和諧會通的個體生命的具體狀態(tài)，是一種過程和結(jié)果統(tǒng)一、手段和目的統(tǒng)一的生命的酣暢淋漓之境。這樣的趣味具有鮮明的人生實(shí)踐向度與精神理想向度。那么，如何實(shí)現(xiàn)趣味的人生？梁啟超認(rèn)為其中的關(guān)鍵就是趣味人格的建構(gòu)。梁啟超把趣味的本質(zhì)界定為“知不可而為”和“為而不有”相統(tǒng)一的“無所為而為”的精神?！盁o所為而為”的落腳點(diǎn)不是不為，而是超越個體之“為”的成敗之憂與得失之執(zhí)，達(dá)成“不有”的大境界。因此，所謂趣味的人生也即“不有之為”的理想人生。*參見金雅《梁啟超美學(xué)思想研究》第一章第三節(jié)，商務(wù)印書館，2005年。這是梁啟超的人生至境，也是他的審美至境。

審美與人生的同一構(gòu)成了梁啟超美學(xué)思想的重要理論特色與價值向度。其富有特色的趣味主義人生論美學(xué)思想折射著中國傳統(tǒng)美學(xué)和西方美學(xué)的多重身影。從這樣一個典型的范例中，我們可以一窺中國現(xiàn)代美學(xué)初創(chuàng)期中西交匯為我所用的某種風(fēng)采與氣度。

二

梁啟超人生論美學(xué)最突出的特點(diǎn)就是以趣味人格培育和趣味人生追求為目標(biāo)，以藝術(shù)為人生和審美最為重要的通衢。具體來看，它特別突出地涉及了以下三個方面。

一是趣味美、趣味人格和生活藝術(shù)化的問題。梁啟超把趣味美的實(shí)現(xiàn)建構(gòu)在趣味生命養(yǎng)成的基礎(chǔ)上，而其關(guān)鍵就是趣味人格的建構(gòu)。所謂趣味人格，就是踐履無所為而為的趣味主義原則的實(shí)踐性人格。梁啟超提出趣味是生活的動力和價值所在，他把無趣的生活比為“石縫的生活”和“沙漠的生活”。他提出趣味生命境界的實(shí)現(xiàn)就是踐履趣味主義原則而實(shí)現(xiàn)的內(nèi)發(fā)情感和外受環(huán)境的完美交媾。在趣味境界中，主體“無入而不自得”，進(jìn)入到“藝術(shù)化”的生命境界中。

值得注意的是，在梁啟超這里，趣味和美具有內(nèi)在的同一性。這種同一，是一種生命實(shí)踐和價值追求的本源性同一。梁啟超通過將趣味提升到人生哲學(xué)和生命哲學(xué)的意味上來闡釋，從而使趣味美的追求和人的生命實(shí)踐具有了直接而具體的同一性，也由此將趣味由中國傳統(tǒng)文論中的純藝術(shù)論范疇和西方經(jīng)典美學(xué)中的純審美論范疇導(dǎo)向了廣闊的人生論范疇。有價值的美的生活就是“有味的生活”，就是“生活的藝術(shù)化”。

二是情感與藝術(shù)感染力、藝術(shù)個性的問題。梁啟超認(rèn)為情感是人類動作的原動力和宇宙生命的大秘密。他把對情感特質(zhì)的考察和生命特質(zhì)的考察聯(lián)系起來，提出情感是“本能”與“超本能”、“現(xiàn)在”與“超現(xiàn)在”的統(tǒng)一。由此，梁啟超不僅界定了情感活動感性與理性相統(tǒng)一的特點(diǎn)，也將其視為個人生命活動和宏觀歷史活動的統(tǒng)一。梁啟超試圖通過生命來揭示情感的本質(zhì)，又試圖通過情感來揭示藝術(shù)的真諦。在藝術(shù)功能觀上，梁啟超主張藝術(shù)與人生的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)熏、浸、刺、提的移人之力。在藝術(shù)本質(zhì)觀上，梁啟超是堅(jiān)定的主情主義者。他主張“藝術(shù)是情感的表現(xiàn)”。[4]何謂美的藝術(shù)情感？梁啟超提出了求真向善的原則，即倡導(dǎo)純摯高潔的情感。同時，梁啟超還把美的情感表述為“個性的情感”，認(rèn)為藝術(shù)情感必須具備“真”與“不共”的統(tǒng)一，才是完美的。他以屈原、杜甫、陶淵明等重要古典作家為例，對其深情、真情、多情的情感特征與獨(dú)特人格特質(zhì)進(jìn)行了生動的解讀。

三是趣味教育與情感教育的問題。審美教育在梁啟超那里具體化為趣味教育與情感教育的問題，即陶養(yǎng)真善美的情感與趣味，使人類不斷進(jìn)步。這樣的審美教育，實(shí)質(zhì)上也是人生的教育。

梁啟超認(rèn)為趣味有高下之別。他所主張的趣味是有責(zé)任的趣味、高尚的趣味。他認(rèn)為“要瞞人的”、“拿別人的苦痛換自己的快樂”、“快樂和煩惱相間相續(xù)的”等都是“下等趣味”，不應(yīng)把它們當(dāng)作真正的趣味。梁啟超提出在兒童和青年時期就應(yīng)該進(jìn)行趣味教育，將其引向“高等”。同樣，梁啟超認(rèn)為情感也有美丑善惡之別。在梁啟超看來，陶養(yǎng)情感，就是使其善的美的方面盡量發(fā)揮，把那惡的丑的方面壓伏下去。梁啟超提出情感教育最大的利器就是藝術(shù)。

將審美、藝術(shù)、人生相融通，追求積極入世的藝術(shù)化審美人生。這樣的梁式趣味主義人生論美學(xué)鮮明地體現(xiàn)了中西化合與新構(gòu)的突出特征。從前期更多地吸入西方思想，到后期重視發(fā)掘傳統(tǒng)思想中的有益元素，將中西化合實(shí)現(xiàn)思想創(chuàng)新與直面民族和人類現(xiàn)實(shí)問題相結(jié)合，其思想有了很大的發(fā)展，也漸趨深沉與成熟。

顯然，梁啟超的趣味主義人生論美學(xué)不同于西方知識論美學(xué)傳統(tǒng)。西方美學(xué)學(xué)科在18世紀(jì)中葉由德國鮑姆加登創(chuàng)立，它自產(chǎn)生之時起就把審美、藝術(shù)看作感性認(rèn)識活動而加以研究。在鮑姆加登之后的德國古典美學(xué)傳統(tǒng)中，雖然美學(xué)家們一直試圖強(qiáng)調(diào)審美與人的實(shí)踐理性活動的內(nèi)在聯(lián)系，如自康德開始就強(qiáng)調(diào)人在審美活動中所實(shí)現(xiàn)的由認(rèn)識向道德的過渡性，直到黑格爾把藝術(shù)看作是絕對精神的感性直覺活動，雖強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)、審美活動所具有的實(shí)踐自由性，但總體來看，德國古典美學(xué)是把審美活動看成人的一種獨(dú)立精神活動，而并不把它與人的人生實(shí)踐活動聯(lián)系起來考察。在西方現(xiàn)代美學(xué)中，比如人本主義美學(xué)的一些美學(xué)家也開始把審美、藝術(shù)與人的生活存在聯(lián)系起來進(jìn)行認(rèn)識，但總體上看，他們所強(qiáng)調(diào)的仍然是人對生活的審美靜觀，而不是感性生活實(shí)踐的自由性，所以西方的美學(xué)傳統(tǒng)是知識論美學(xué)傳統(tǒng)，而不是人生論美學(xué)傳統(tǒng)。中國古代雖無獨(dú)立的美學(xué)體系，但中國傳統(tǒng)文化、哲學(xué)、文學(xué)等思想中不乏富含審美意味的詩性之維。無論是儒家的樂處還是道家的樂游，都是追求人格境界與審美境界的統(tǒng)一，深蘊(yùn)著人生美學(xué)的底蘊(yùn)。

梁啟超美學(xué)重視人生實(shí)踐中趣味本體的建構(gòu)和情感本質(zhì)的追求，倡導(dǎo)審美的實(shí)踐維度和超越維度，倡導(dǎo)純粹的趣味體驗(yàn)和真摯的情感體驗(yàn)，他的趣味主義美學(xué)就是對中國傳統(tǒng)美學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展，也是對西方美學(xué)與文化的創(chuàng)造性吸納。

三

梁啟超學(xué)養(yǎng)深厚、思想敏銳，其以趣味為核心的人生論美學(xué)的西學(xué)來源非常復(fù)雜，而且他通常是從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，以“六經(jīng)注我”和“得意忘言”的方式，出神入化地化用西學(xué)觀點(diǎn)，讓人很難直接對號入座。曾有學(xué)者指出：“如果說19世紀(jì)下半葉國人對西方思想文化的認(rèn)識，尚處于表層、片面的階段，那么，到嚴(yán)復(fù)翻譯八大西方學(xué)術(shù)名著和梁啟超發(fā)表《泰西學(xué)案》，就標(biāo)志著深層次全面引介西方文化的開始?！盵5]當(dāng)然就梁啟超個人來說，對其影響最明顯的當(dāng)首推康德和柏格森。

康德是西方美學(xué)思想史上的關(guān)鍵性人物之一。梁啟超對康德(Immanuel Kant,1724-1804)推崇備至，把康德譽(yù)為“近世第一大哲”。1903年，梁啟超在《新民叢報(bào)》發(fā)表了《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文，系統(tǒng)介紹了康德的生平及其哲學(xué)思想。梁啟超對康德努力通過反思批判建構(gòu)對現(xiàn)象界的認(rèn)識活動的心理機(jī)制的思想，特別對康德把實(shí)踐理性看得高于理論理性的思想予以了高度肯定。他指出：“以自由為一切學(xué)術(shù)人道之本，以此言自由；而知其所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)園教之上乘也。嗚呼圣矣！”“康德所以能挽功利主義之狂瀾，卓然為萬世師者，以此而已?！盵6]這雖不是直接談?wù)撁缹W(xué)的問題，但實(shí)際上已切近了康德思想的精華。

康德把人的心理要素區(qū)分為知、情與意，把世界區(qū)分為現(xiàn)象界與物自體。他認(rèn)為，人的知只能認(rèn)識現(xiàn)象界，不能認(rèn)識物自體。物自體不以人的意志為轉(zhuǎn)移，又在人的感覺范圍之外，因而是不可知的。但人要安身立命，又渴望把握物自體，從而使生活具有堅(jiān)實(shí)的根基。因此，在實(shí)踐上去信仰就是跨越知性與理性、有限與無限、必然與自由、理論與實(shí)踐的橋梁。這樣，康德就為美的信仰預(yù)留了領(lǐng)地。康德指出，從純粹理性的知到實(shí)踐理性的意，中間還需要一個貫通的媒介，即審美判斷力。審美判斷不涉及利害，卻有類似實(shí)踐的快感；不涉及概念，卻需要想象力與知解力的合作；沒有目的，但有合目的性；既是個別的，又可以普遍傳達(dá)?？档聫?qiáng)調(diào)審美判斷在本質(zhì)上是與情感相聯(lián)系的價值判斷，要“判別某一對象是美或不美，我們不是把(它的)表象憑借悟性連系于客體以求得知識，而是憑借想象力(或者想象力與悟性相結(jié)合)聯(lián)系于主體和它的快感和不快感?！盵7]事實(shí)上，康德與“美學(xué)之父”鮑姆加登的純粹美學(xué)認(rèn)識論不同，康德還試圖從哲學(xué)本體論、從美與人自身的關(guān)系上來開拓美學(xué)新視野。因此，康德真正為現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科揭開了序幕?？档碌囊饬x在于把由鮑姆加登確立的美學(xué)“從認(rèn)識論中解脫出來”，從而使美學(xué)“具有了最一般的形而上學(xué)(即哲學(xué))的意義”[8]。從康德始，美開始走向情感、走向個性、走向人的完善與人自身的價值，美學(xué)才名正實(shí)至，贏得自身的安身立命之所?？档旅缹W(xué)對梁啟超產(chǎn)生了深刻的影響。梁啟超對美的思考，首先是將其放在哲學(xué)(人生)的范疇中來觀照的。他提出了趣味主義的人生哲學(xué)，并將趣味作為自己美學(xué)體系中的核心范疇，成為美學(xué)理想建構(gòu)的起點(diǎn)與歸宿。同時，梁啟超把情感視為趣味的內(nèi)因，強(qiáng)調(diào)情感是趣味之美實(shí)現(xiàn)的基質(zhì)。在談趣味本體的建構(gòu)和情感本質(zhì)的追求時，梁啟超以知情意三分為理論前提，強(qiáng)調(diào)情感由感性到理性的提升、從實(shí)存向理想的飛躍。這些思想，與康德關(guān)于美的思考的情感視角與價值立場，與康德根據(jù)人的心理機(jī)能的知情意三分來研究審美情感心理機(jī)能的活動機(jī)制，從而既為審美獨(dú)立于認(rèn)識和意志奠定理論基礎(chǔ)，又注意到審美溝通認(rèn)識、意志活動的中介作用等思想非常接近，可以說較為明顯地折射著康德哲學(xué)與美學(xué)的身影。

但是，值得注意的是，梁啟超在談?wù)撊烁窠?gòu)中的知情意三要素時，強(qiáng)調(diào)的是三者并重，而不是三者融通。他說：“教育應(yīng)分為智育情育意育三方面”，“智育要教到人不惑，情育要教到人不憂，意育要教到人不懼。教育家教學(xué)生，應(yīng)該以這三件為究竟。我們自動的自己教育自己，也應(yīng)該以這三件為究竟”。[9]梁啟超的這一認(rèn)識與康德強(qiáng)調(diào)知情意三分，同時重視通過情感溝通現(xiàn)象與本體、認(rèn)識與意志的思想相比，還有一定的距離。但這恰恰表征了梁啟超是在中國傳統(tǒng)文化的根基上來吸納康德美學(xué)的，而不是全盤照搬。中國傳統(tǒng)文化重視意育，即倫理道德教育。梁啟超對康德的吸納重在其對情的獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)，而非它的溝通與橋梁意義。這一特點(diǎn)在一定程度上反映了康德美學(xué)在我國早期傳播的命運(yùn)，雖然呈現(xiàn)了對康德美學(xué)的讀解尚淺，但對中國現(xiàn)代美學(xué)思想的轉(zhuǎn)折與演進(jìn)來說無疑是一個巨大的推進(jìn)。

梁啟超在知情意三者并重的思想前提下，強(qiáng)調(diào)了趣味、情感的重要意義和獨(dú)立地位。事實(shí)上，若無康德美學(xué)提供的審美、藝術(shù)、情感獨(dú)立性及其獨(dú)特意義的思想基礎(chǔ)，梁啟超能否從中國傳統(tǒng)美學(xué)真善美糾結(jié)的前現(xiàn)代形態(tài)中脫胎而出，建構(gòu)起一個以趣味為本體的人生論美學(xué)體系，可能成為一個問題。當(dāng)然，梁啟超對康德的吸納，也不是孤立地發(fā)生的，而是在對各種西方新思想的廣泛吸取的大語境中受其浸染的。錢中文先生認(rèn)為：“如果把梁啟超的美學(xué)思想與康德、席勒、黑格爾以及后來的柏格森等人的美學(xué)思想稍作比較，則會了解到他們思想上的交叉點(diǎn)。”[10]王元驤先生指出：“梁啟超雖然沒有明確談到他的美學(xué)思想到底源于誰的理論，但從他的實(shí)際論述來看，顯然是以康德的美學(xué)為基本依據(jù)?！盵11]這些論斷都表述了對梁啟超與康德美學(xué)的關(guān)系及其特點(diǎn)的認(rèn)識。

四

相比于康德，梁啟超對柏格森的借鑒、吸納則更顯主動。在20世紀(jì)世界文化演進(jìn)的歷史進(jìn)程中，亨利·柏格森(Henri Berson,1859-1941)也是一個不容忽視的人物。

柏格森的生命哲學(xué)改造了把世界看成是靜止的、主要運(yùn)用理性的方法去把握世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)。他把永恒活躍的生命創(chuàng)造沖動看成世界的本體，而且認(rèn)為這一生命創(chuàng)造沖動是無法用概念的、分析的理性去把握的，而只能依靠非理性的直覺去洞察其整體性的不斷運(yùn)動——綿延。柏格森認(rèn)為，世間萬物都是生命沖動派生的，人及其情感、意志也不例外。不過，與無生命的物質(zhì)是由生命沖動的自然運(yùn)動的逆轉(zhuǎn)形成不同，各種生命形式包括人的情感、意志是由生命沖動的自然運(yùn)動形成的。生命沖動的自然運(yùn)動與生命沖動的自然運(yùn)動的逆轉(zhuǎn)兩者是根本對立、互相抑制的，而兩者的互相作用創(chuàng)造進(jìn)化出了世間萬物。生命沖動、綿延、直覺構(gòu)成了柏格森特有的絢爛世界。柏格森強(qiáng)調(diào)唯有不惜一切代價征服物質(zhì)的阻礙與引誘，生命才能向上發(fā)展，才能綿延，而綿延就是美。因?yàn)榫d延充分體現(xiàn)了生命的本質(zhì)，體現(xiàn)了生命的運(yùn)動與生長，體現(xiàn)了生命的變化與統(tǒng)一。在綿延中，我們“掌握了時間的川流，在現(xiàn)時中把住了未來”。[12]柏格森的美學(xué)思想將美與人的本體生命相聯(lián)系，宏揚(yáng)精神生命的活力與價值，強(qiáng)調(diào)美與審美在人生實(shí)踐中的本體意義，重視審美中的生命體驗(yàn)，對20世紀(jì)西方美學(xué)思想的演化產(chǎn)生了深刻的影響。柏格森代表了西方文化中反抗物質(zhì)至上、高揚(yáng)精神自由的文化反省，代表了對于科學(xué)理性的反抗、機(jī)械決定論的反省及對意志能動性的肯定。

柏格森所說的生命直覺與藝術(shù)活動還有著一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。他認(rèn)為，藝術(shù)正是借助于生命直覺這一媒介實(shí)現(xiàn)了對生命沖動的把握。在柏格森看來，普通生活中的認(rèn)識活動受制于實(shí)際需要，只把握外物符合人的實(shí)際需要的內(nèi)容，使綿延或生命沖動逃避了我們的注意力，而藝術(shù)則產(chǎn)生于人內(nèi)在感官或意識結(jié)構(gòu)中的超脫。借助這種超脫，人擺脫了實(shí)際需要對認(rèn)識的制約，借直覺深入到了對象的內(nèi)部，實(shí)現(xiàn)了對創(chuàng)造對象的綿延或者生命沖動的把握，藝術(shù)創(chuàng)作就是要再現(xiàn)綿延或生命沖動。柏格森強(qiáng)調(diào)：“藝術(shù)家則企圖再現(xiàn)這個運(yùn)動，他通過一種共鳴將自己納入了這運(yùn)動中去，也就是說，他憑直覺的努力，打破了空間設(shè)置在他和創(chuàng)作對象之間的界限”，“通過共鳴將自由納入了這運(yùn)動中”。[13]在柏格森這里，藝術(shù)就是借助于生命直覺對生命沖動的把握、再現(xiàn)，甚至就是生命沖動本身。

柏格森在20世紀(jì)初期中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折期產(chǎn)生了廣泛影響。1913年，《東方雜志》第10卷第1號發(fā)表了錢智修所撰寫的《現(xiàn)今兩大哲學(xué)家學(xué)說概略》，柏格森首次進(jìn)入了中國人的視野。[5](P.5)此后，柏格森在中國知識界開始流行?！坝捎谏軐W(xué)是在第一次世界大戰(zhàn)的炮火聲中傳入中國的，對生命哲學(xué)的理解、接受、融會，不可能不打上歷史的烙印，必然與對西方現(xiàn)代工業(yè)文明的反省和批判相伴隨?！盵5](P.5)梁啟超對柏格森十分敬仰。1918年冬，梁啟超以“政府考察團(tuán)”的名義，赴巴黎和會作為政府考察團(tuán)的會外顧問，但北京政府的喪權(quán)辱國之約令梁啟超大為憤慨與失望，他首先將此情況電告國內(nèi)。此后，梁啟超抱著求學(xué)問、拓眼界的急切心情，在歐停留游歷一年余。期間，他特意拜訪了柏格森這位“十年來夢寐愿見之人”。關(guān)于這次拜訪，梁啟超在1919年6月寄回國內(nèi)的信中有過介紹。他稱柏格森為“新派哲學(xué)巨子”，說“吾輩在歐訪客，其最矜持者，莫過于初訪柏格森矣。吾與百里、振飛三人先一日分途預(yù)備談話資料徹夜，其所著書，擷其要點(diǎn)以備請益”，[14]可見重視之程度。柏格森對梁啟超亦大加褒嘆，稱贊梁啟超研究自己的哲學(xué)“極深邃”，兩人一見即成良友。歸國后，梁啟超還曾準(zhǔn)備邀請柏格森前來講學(xué)，后因故未能成行。柏格森的哲學(xué)與美學(xué)呼喚綿延創(chuàng)化的生命力，肯定意志自由與精神能動性，反思科學(xué)理性，這對于包括梁啟超在內(nèi)的正處于迷茫中的中國部分有識之士是具有重要思想啟示意義的。因?yàn)檫@些先覺之士曾將歐洲的科技理性文化看作拯救民族危亡的曙光，而一戰(zhàn)又讓他們看到了科技理性的盲目發(fā)展所可能帶給人類的巨大負(fù)面影響。

梁啟超在《歐游心影錄》中說：“直覺的創(chuàng)化論，由法國柏格森首創(chuàng)，德國倭鏗所說，也大同小異。柏格森拿科學(xué)上進(jìn)化原則做個立腳點(diǎn)，說宇宙一切現(xiàn)象，都是意識流轉(zhuǎn)所構(gòu)成。方生已滅，方滅已生，生滅相銜，便成進(jìn)化。這些生滅，都是人類自由意志發(fā)動的結(jié)果，所以人類日日創(chuàng)造，日日進(jìn)化，這‘意識流轉(zhuǎn)’就喚做‘精神生活’，是要從反省直覺得來的。我們既知道變化流轉(zhuǎn)就是世界實(shí)相，又知道變化流轉(zhuǎn)的權(quán)操之在我，自然可以得個‘大無畏’，一味努力前進(jìn)便了。這些見地，能夠把種種懷疑失望，一掃而空，給人類一服‘丈夫再造散’”。[2]梁啟超對柏格森的哲學(xué)評價甚高，并把其視為“新文明再造”的重要途徑。在梁啟超看來，只要對生活滿懷信心與熱情，只要永遠(yuǎn)高揚(yáng)精神與意識的能動性，那么，人類的前途永遠(yuǎn)是可樂觀的。但是，柏格森的哲學(xué)以絕對運(yùn)動來否定相對靜止，以直覺沖動來否定理性意識，從而也使他的創(chuàng)造性學(xué)說蒙上了神秘主義的面紗，打上了形而上學(xué)思維方式的烙印。

柏格森的學(xué)說為西方人本主義哲學(xué)開拓了重要的理論基礎(chǔ)。他的學(xué)說在梁啟超的美學(xué)思想中也有鮮明的痕跡。從其趣味主義人生論美學(xué)的基本內(nèi)容來看，梁啟超把趣味、情感看成人生的動力和意義，要求踐履和享受人生過程的生機(jī)和樂趣，強(qiáng)調(diào)生命、藝術(shù)的情感本體性及其能動提升的特點(diǎn)，這些思想與柏格森的生命沖動、直覺把握、綿延創(chuàng)化等有著重要的關(guān)聯(lián)。但是，梁啟超與柏格森又有重要的區(qū)別。在柏格森那里，生命的直覺沖動是對西方工業(yè)社會理性擴(kuò)張的反抗。美在柏格森那里是醫(yī)治機(jī)械理性之弊病的一劑良方。而對于梁啟超來說，他既需要生命的感性沖動來激發(fā)生活的熱情，又需要理性與良知來承擔(dān)社會的責(zé)任。因此，他一方面倡導(dǎo)人生的趣味和生命之為，另一方面又以人生的責(zé)任和超越個體之有的不有來實(shí)現(xiàn)有責(zé)任的趣味、構(gòu)筑不有之為的趣味主義人生境界。盡管梁啟超與柏格森有著重要的區(qū)別，但柏格森對梁啟超的思想影響是不容忽視的。正是在柏格森思想的啟發(fā)下，梁啟超思想中的進(jìn)化論原則才未因?qū)ξ鞣娇萍嘉拿鞅撞〉恼J(rèn)識而徹底坍塌，而是有了從中國傳統(tǒng)的樂生思想中汲取理論營養(yǎng)創(chuàng)構(gòu)趣味主義人生美學(xué)的再發(fā)展。梁啟超的趣味思想既是對生命本質(zhì)的感性肯定，也是對生活意義的倫理考量，由此也體現(xiàn)了吸納西方現(xiàn)代美學(xué)與中國傳統(tǒng)思想化合的梁式特點(diǎn)。

五

梁啟超美學(xué)思想是中西文化交融新創(chuàng)的結(jié)晶。在其趣味主義美學(xué)創(chuàng)構(gòu)中，西方文化的影響不容忽視，但民族文化的人生傳統(tǒng)也起著非常重要的作用，它們的融會新創(chuàng)構(gòu)筑了梁啟超美學(xué)的獨(dú)特特征。自然，這是經(jīng)過了西方美學(xué)影響下的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的。這不僅是因?yàn)?，我國傳統(tǒng)文化早已滲入了梁啟超的骨髓，成為他借鑒、吸取西方文化時自覺或不自覺的參照，而且是因?yàn)榱簡⒊瑢χ形魑幕慕涣?、對話有著清醒的理性自覺——他是以民族文化的創(chuàng)新，甚至是以民族文化對人類文化的貢獻(xiàn)為基點(diǎn)，來主張會通新創(chuàng)的。但是，要具體辨析傳統(tǒng)文化對梁啟超的作用，卻非常困難，這是因?yàn)榱簡⒊瑢鹘y(tǒng)文化的吸納是深層次的。當(dāng)然，通過系統(tǒng)閱讀梁啟超的美學(xué)文本，通過對其美學(xué)思想和理念的系統(tǒng)梳理，我們還是可以捕捉其中的一些特點(diǎn)與脈絡(luò)的。

首先來看儒家文化對梁啟超的影響。儒家是中國傳統(tǒng)文化的主流。孔子作為儒家文化的代表人物，也是中國古典美學(xué)思想的重要代表性人物之一。孔子的美學(xué)是一種倫理美學(xué)。他的美學(xué)境界蘊(yùn)涵著豐富的理性精神的倫理人生。他的人生至境與審美至境就是善與美的統(tǒng)一?？鬃右浴爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝”為畢生追求，強(qiáng)調(diào)個體應(yīng)以“仁”為中心，自覺服從群體社會規(guī)范。他強(qiáng)調(diào)個體的社會責(zé)任，主張積極入世?！叭省笔强鬃拥娜松辰缗c社會理想，也是孔子的美學(xué)理想。理想的人要“志于道，據(jù)于德，依于仁”，即在“道”與“德”的基礎(chǔ)上達(dá)到“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。但這還不夠，真正的“成人”還要將“仁”在“游”中臻于化境，使個體感性心理與社會理性道德融為一體，使“仁”成為人的內(nèi)心情感的自覺要求。所以，孔子既主張道德人格藝術(shù)化，即驅(qū)理通情；又主張審美情感倫理化，即以理節(jié)情。他一方面重視美善統(tǒng)一的理想人格，強(qiáng)調(diào)人服從群體社會規(guī)范的自由性，同時又高度贊美人在日常生活中去實(shí)現(xiàn)這種美善統(tǒng)一的理想人格境界。“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”孔子對顏回的贊不絕口可以見出他所推崇的人格美理想：人在日常生活中實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)的自由人格。其實(shí)還不僅如此，孔子還曾高度贊揚(yáng)曾點(diǎn)的人生理想，由此可以看出孔子真正推崇的是自由人格境界的普遍化。另一方面，孔子認(rèn)為宇宙人生都充滿生機(jī)活力，積極健動?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息。”他強(qiáng)調(diào)人最終應(yīng)將個體的生命融入到社會、宇宙的運(yùn)化中，由此積極地去實(shí)現(xiàn)個體的自由人格境界，最終達(dá)到一種美善高度統(tǒng)一、人與宇宙動態(tài)和諧的大化流行。這種天人合一的境界是文質(zhì)彬彬的君子對于社會責(zé)任、宇宙運(yùn)化的自覺踐履?？鬃拥拿缹W(xué)精神始終是健動的、尚實(shí)的、情理合一的。梁啟超曾將孔老墨并稱“三圣”，著有專文研究他們的思想，但他最為推崇的還是孔子。

孔子的人生理念深刻地影響了梁啟超的美學(xué)建構(gòu)，在某種意義上甚至是他吸納其它思想滋養(yǎng)的“理論前見”。在《治國學(xué)的兩條大路》中，梁啟超說：“儒家看得宇宙人生是不可分的，宇宙絕不是另外一件東西，乃是人生的活動。故宇宙的進(jìn)化，全基于人類努力的創(chuàng)造……吾人在此未圓滿的宇宙中，只有努力的向前創(chuàng)造。這一點(diǎn)，柏格森所見的，也很與儒家相近。”雖然，梁啟超對柏格森與儒家關(guān)系之比附，未必見得完全正確，但他把柏格森對機(jī)械唯物論的破除與儒家倡導(dǎo)躬行自得的人生觀相貫通，確有其獨(dú)到之處。在梁啟超看來，儒家思想的精華，或?qū)ζ涿缹W(xué)思想最重要的啟示，首先就是孔子對生命之“為”的執(zhí)著，是孔子“知其不可而為之者”中所呈現(xiàn)的“為”之純粹。情志不系外物，憂樂無關(guān)得失，由此，豐盈的生活才含著春意，健動的生命才生趣盎然。其次，儒家對梁啟超的重要影響還在于對個體和眾生關(guān)系之體認(rèn)。他認(rèn)為儒家“仁”的人生觀，就是倡導(dǎo)人我之相通，即立人達(dá)人，人我共通，而其關(guān)鍵在于精神的相通。他專門寫過一篇文章，叫《甚么是“我”》，對“小我”、“大我”、“真我”、“無我”等關(guān)系，予以論析。他主張真正的我是超越物質(zhì)界的普遍精神，由此，才能萬物皆盡于我。在這里，也可以看到柏格森、康德、黑格爾等西方諸家與傳統(tǒng)儒家的交纏。梁啟超思想中的儒家成分已經(jīng)經(jīng)過了更新發(fā)展，具有了新的思想因子。

其次，再來看道家文化對梁啟超的影響。梁啟超在根子上是儒家的，無論在哪個階段，處何種境況，談什么問題，他總不能超脫個體的社會責(zé)任和宏大使命。但梁啟超在情趣上又是真切地憧憬道家的。他向往個體生命的解放與自由。在對感性生命境界的追求中，梁啟超比較鮮明地體現(xiàn)出道家文化的影響。

在道家文化中，有一個最高范疇“道”?！暗馈笔浅綍r空的永恒存在。它“無為而無不為”，“澤及萬物而不為仁”。“不為仁”不是不要“仁”，而是不刻意求“仁”，卻達(dá)到了最高的“仁”的境界，即“愛人利物”。莊子說：“天地有大美而不言?！斌w“道”即“原天地之美”。因此，道家強(qiáng)調(diào)的是超越具體的憂患得失，而去追求個體生命的自由發(fā)展，是把超越外在必然而取得精神自由視為美之根源。這種以超越的態(tài)度來體悟自由暢神的現(xiàn)世美的理念，對梁啟超所推崇的“不有之為”的人生理念和美學(xué)追求具有重要的影響。實(shí)際上，在道家文化中，梁啟超讀出的不是一般人認(rèn)為的消極無為，而是對于生命勝境與精神自由追求的一種獨(dú)特方式。人通過“體道”以實(shí)現(xiàn)與“道”合一，達(dá)到最高、最美的存在境界，這是人對當(dāng)下存在的積極超越。

道家文化給予梁啟超美學(xué)建構(gòu)的最大影響，應(yīng)該就是這種追求個體感性生命真正自由的精神。在闡述自己的趣味主義美學(xué)精神時，梁啟超對老子的“為而不有”主義大加褒揚(yáng)。他說：“‘為而不有’主義可以使世界從極平淡上顯出燦爛。在老子眼中看來，無論為一身有，為一家有，為一國有，都算是為而有，都不是勞動的真正目的。老子說：‘無為而無不為’，他的主義是不為什么，而什么都做了。把人類無聊的計(jì)較一掃而空，喜歡做便做，不必瞻前顧后。”[15]“為而不有”源出老子《道德經(jīng)》。梁啟超借此提出了人格神韻與道德風(fēng)采相貫通的問題，并強(qiáng)調(diào)真正貫徹在生命實(shí)踐之中。由此，他也超越了儒家文化與道家文化的單向性，把兩者貫通起來。同時，道家文化所談的“道”與感性認(rèn)識的互斥，與柏格森所說的生命沖動與理智的互斥，均在一定程度上影響了梁啟超對審美與藝術(shù)心理機(jī)制的認(rèn)識。他對物境與心境的體認(rèn)，對煙士披里純(Inspiration)的描摹，對“科學(xué)的戀愛”的幽默等等，均滲透了中西文化的復(fù)雜影響，也體現(xiàn)出與傳統(tǒng)文論有所區(qū)別的西方現(xiàn)代心理美學(xué)的新質(zhì)。

談到傳統(tǒng)文化對梁啟超的影響，也不能不論及釋家。在《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁啟超對晚清思想界的“伏流”——佛學(xué)進(jìn)行了梳理，他自謙對佛學(xué)“不能深造，顧亦好焉”，但“所論著，往往推挹佛教”，并認(rèn)為“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”。[16]在此文中，梁啟超還表示自己完全贊同蔣方震在《歐洲文藝復(fù)興時代史·自序》中所提出的見解：“我國今后之新機(jī)運(yùn)，亦當(dāng)從兩途開拓，一為情感的方面，則新文學(xué)、新美術(shù)也；一為理性的方面，則新佛教也”。[16]把佛教看成是開中國新機(jī)運(yùn)的途徑之一，梁啟超對佛教的深刻服膺可見一斑。但佛學(xué)在梁啟超這里，也經(jīng)過了梁式的革命性改造。梁對佛學(xué)的鐘情深受好友譚嗣同的影響，他稱譚為“真學(xué)佛而真能赴以積極精神者”，認(rèn)為其《仁學(xué)》“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用”。這樣的學(xué)佛精神也正是梁啟超的理想。梁啟超從佛學(xué)吸納的并不是消極的出世之情，而是大無畏的超脫解放之勇氣，是超越小我縱身大化的大襟懷。因此，在儒佛兩家中，梁啟超深刻地發(fā)掘了其內(nèi)在的共通處。他說：“儒佛都用許多話來教人，想叫人把精神方面的自縛，解放凈盡，頂天立地，成一個真正自由的人?！盵3]也正因此，佛家之徹底的解放與儒家的宏大理性、道家的個體自由在梁啟超這里獲得了貫通，并以有責(zé)任的趣味之形態(tài)獲得了生動獨(dú)到的呈現(xiàn)。梁啟超的趣味主義人生論美學(xué)，就傳統(tǒng)文化的影響言，是內(nèi)儒外道深佛的。這種復(fù)雜的影響和交融，不僅在其整個美學(xué)思想體系的根基——“趣味”說，也在其對審美與藝術(shù)具體問題的論述如“心境”說、“四力”說中，獲得了生動的表見。趣味美的實(shí)質(zhì)就是以人生的宏大責(zé)任為根基的個體情所往之的自由創(chuàng)造，是情感、生命、創(chuàng)造的完美統(tǒng)一之實(shí)現(xiàn)。而“心境”說、“四力”說以佛學(xué)術(shù)語中的“境”、“力”為核心，突出了主體精神在審美、藝術(shù)活動中的主導(dǎo)地位，昭示了藝術(shù)功能發(fā)揮的獨(dú)特特征。而且，佛學(xué)思想還與梁啟超對西方哲學(xué)、美學(xué)的接受相結(jié)合。如梁啟超就曾用佛學(xué)來比擬康德，宣稱“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)”。[6]他對康德哲學(xué)的闡釋處處與佛理互證，尤其是康德對精神本質(zhì)、對真我自由的宏揚(yáng)。其間，梁啟超還融入了朱子儒學(xué)，構(gòu)成了儒、佛與康德思想互釋的獨(dú)特景觀。

古今中外各種文化資源，給梁啟超美學(xué)思想的創(chuàng)構(gòu)提供了良好的滋養(yǎng)。梁啟超獨(dú)具個性的趣味主義人生論美學(xué)潛涌著康德的價值論視角、柏格森的生命力理念、儒家的健動觀、道家的自由觀、釋家的超越觀等。但梁啟超的美學(xué)建構(gòu)又始終具有自身提問的特定出發(fā)點(diǎn)，它直面的是上個世紀(jì)之交中華民眾的生存現(xiàn)實(shí)與精神現(xiàn)狀，并從此出發(fā)試圖觸摸人類的永恒憂患。在此基點(diǎn)上，梁啟超吸納了中西各家的精神滋養(yǎng)，又從未完全迷失或?yàn)槟臣宜诒?，他以突出的問題意識，不斷思考與探索藝術(shù)、人生、審美的內(nèi)在關(guān)系，創(chuàng)構(gòu)了試圖將現(xiàn)實(shí)人生與審美(藝術(shù))人生融為一體的趣味論美學(xué)理想。盡管梁啟超的美學(xué)并非十全十美，以今天發(fā)展了的眼光看，在具體觀點(diǎn)和結(jié)論上更有諸多缺欠。但梁啟超的美學(xué)，在整體上無疑是不同文化融會創(chuàng)新的重要實(shí)踐與成果，尤其是它兼取各家之精而對人生問題的深刻把握，時至今日，不僅完全超越者不多，在實(shí)踐上學(xué)理上也都仍具重要意義與啟迪。從這一角度看，梁啟超的美學(xué)建構(gòu)，正是我國民族新美學(xué)建設(shè)中最具代表性和價值的早期成果之一。

[1]梁啟超.論中國學(xué)術(shù)思想變遷大勢[M].//飲冰室合集:第1冊，北京：中華書局，1989.

[2]梁啟超.歐游心影錄[M].//飲冰室合集:第7冊，北京：中華書局，1989.

[3]梁啟超.治國學(xué)的兩條大路[M].//飲冰室合集:第5冊，北京：中華書局，1989.

[4]梁啟超.情圣杜甫[M].//飲冰室合集:第5冊.北京：中華書局，1989.

[5]董德福.生命哲學(xué)在中國[M].廣州：廣東人民出版社，2001.

[6]梁啟超.近世第一大哲康德之學(xué)說[M].//飲冰室合集:第2冊.北京：中華書局，1989.

[7]伍蠡甫.西方文藝?yán)碚撁x編[Z].北京：北京大學(xué)出版社，1985.369.

[8]蔣孔陽,朱立元.西方美學(xué)通史:第4卷[M].上海：上海文藝出版社，1999.29-30.

[9]梁啟超.為學(xué)與做人[M].//飲冰室合集:第5冊.北京：中華書局,1989.

[10]錢中文.我國文學(xué)理論與美學(xué)審美現(xiàn)代性的發(fā)動[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2008,(7):132.

[11]王元驤.梁啟超“趣味說”的理論構(gòu)架和現(xiàn)實(shí)意義[M].//中國現(xiàn)代美學(xué)與文論的發(fā)動.天津：天津人民出版社，2009.22.

[12][法]柏格森.時間與自由意志[M].北京：商務(wù)印書館,1997.8.

[13]蔣孔陽.二十世紀(jì)西方美學(xué)名著選:上[Z].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,1987.

[14]丁文江,趙豐田.梁啟超年譜長編[M].上海：上海人民出版社，1983.881.

[15]梁啟超.“知不可而為”主義與“為而不有”主義[M].//飲冰室合集:第4冊.北京：中華書局,1989.

[16]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].//飲冰室合集:第8冊.北京：中華書局,1989.

(責(zé)任編輯：朱曉江)

TheCombinationofChineseCulturewithWesternCultureandtheCreativeConstructionofLiangQichao’sAesthetics

JIN Ya1, ZHENG Yu-ming2

(1. School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China; 2. School of Humanities, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310014, China)

Liang Qichao made a unique and important contribution to modern Chinese new aesthetics by combining Chinese culture with Western culture. He put forward the thought on the Life Aesthetics of “Tastism”. He combined the multiple elements of ancient and modern Chinese and Western cultures and aesthetic traditions. He faced the practical problems and did not lose his own academic characteristics. Although his theory is not perfect，nowadays，it has great implications for academic research and practice.

Liang Qichao; aesthetics; Chinese and Western communication; taste

2009-11-20

浙江省社科聯(lián)課題“中西文化交流與梁啟超美學(xué)思想創(chuàng)構(gòu)”(03N32)的研究成果之一。

金 雅(1965-)，女，浙江臺州人，杭州師范大學(xué)中國美學(xué)與文論研究中心教授，主要從事中國近現(xiàn)代美學(xué)與文藝思想史、文藝學(xué)美學(xué)基礎(chǔ)理論研究；鄭玉明(1975-)，男，山東泰安人，浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院講師，主要從事文藝學(xué)美學(xué)基礎(chǔ)理論研究。

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1674-2338(2010)01-0085-09